Numărul 3 / 2015

ARTICOLE

 

 

JURIDICITATEA OBLIGAŢIEI NATURALE

 

Adina Buciuman*

 

 

Résumé: Juridicité de l’obligation naturelle. L’étude se propose une démonstration de la substance éminemment juridique de l’obligation naturelle, souvent présentée par la doctrine et la pratique comme une obligation morale, située en dehors du droit, qui lie le débiteur seulement dans la conscience individuelle. Dans ce but, il a fallu reconnaître l’impossibilité de détacher le droit d’un système de valeurs qui le transcendent, tout en assurant sa force vitale et en justifiant son existence. Les bénéfices de la soi-disant neutralité du droit face aux valeurs morales sont une chimère attrayante, dont la fausseté doit être dévoilée. L’étude mène le lecteur vers la dialectique de la détermination philosophique du concept de droit qui oppose les courants du positivisme juridique aux théories du droit naturel.

La thèse fondamentale de cet article est une plaidoirie en faveur de l’idée que tout l’échafaudage juridique est soutenu et orienté en même temps par le concept de justice, développé dans la philosophie du droit naturel. L’obligation, soit civile, soit naturelle, est un devoir qui obéit à un impératif de justice, déterminé selon les célèbres formules d’Aristote, justice corrective ou commutative et justice distributive. Plus exactement, l’obligation naturelle, de même que celle civile, est un devoir de justice corrective, qui impose au débiteur d’éliminer un déséquilibre injuste du type patrimonial. Sans aucun rapport avec sa consécration par la norme positive, l’obligation naturelle s’impose au débiteur par la force de l’impératif de justice naturelle. Le refus de l’identification du droit avec l’ensemble des normes positives ou des décisions judiciaires empêche l’adoption de la célèbre construction du non-droit de Jean Carbonnier: l’obligation naturelle ne se situe ni en dehors du droit, ni en opposition avec celui-ci, mais au cœur même de celui-ci, constitué des règles du droit naturel. Ceux qui vivent et agissent en harmonie avec les règles de la justice ne se situent pas en dehors du droit, mais à son apogée. Cela parce que droit signifie en premier lieu justice, art de ce qui est bon et équitable.

La conclusion de l’étude va ainsi contre la conception subjective, moralisante du Jaques Ripert sur l’obligation naturelle. Celle-ci a une existence abstraite objective. C’est la quête du juste milieu entre perte et surplus. Ayant la même essence que l’obligation civile, l’obligation naturelle se distingue de celle-ci par son manque de consécration positive, soit par la loi étatique, soit par la volonté individuelle créatrice de normes. Son imperfection se reflète non pas au niveau de l’intensité avec laquelle la prestation est due, mais à celui de la protection du créditeur dans le cas de non-exécution volontaire. Ainsi, l’obligation naturelle n’est pas le simple produit de la conscience individuelle, subjective. Cette dernière intervient seulement pour stimuler l’exécution, dans les conditions où le droit positif la laisse de côté.

 

 

Cuvinte-cheie: morală şi drept, morală subiectivă - morală obiectivă, regulă morală - regulă juridică, conştiinţă individuală - conştiinţă colectivă, pozitivism juridic, drept natural clasic, iusnaturalism modern, teoria dreptului - filosofia dreptului, conceptul de justiţie, justiţie corectivă - justiţie distributivă, teoria non-dreptului, obligaţie civilă – obligaţie naturală.

Mots-clés: droit et morale,morale subjective – morale objective, règle morale – règle juridique, conscience individuelle – conscience collective, positivisme juridique, droit naturel classique, jusnaturalisme modern, théorie du droit – philosophie du droit, concept de justice, justice corrective – justice distributive, la théorie du non-droit, obligation civile – obligation naturelle.

 

 

 

Legată indisolubil de dificultatea de a defini dreptul şi de a preciza elementele esenţiale ale regulii de drept, dezbaterea doctrinară asupra caracterului juridic al obligaţiilor naturale se dezvoltă la periferia unor vechi întrebări care reunesc interesele juristului dogmatic cu ale filosofului sau sociologului dreptului. Fără a ne propune epuizarea problematicii, presupunând că un asemenea demers ar fi posibil, vom aborda în cele ce urmează, în special sub aspectele care ar putea influenţa conturarea noţiunii de obligaţie naturală, raporturile dintre drept şi morală (1), precum şi fundamentul regulii juridice (2).

 

 

1. Refuzul alterităţii instituţionale: între juridic şi etic

 

Morala şi dreptul, iată un cuplu deloc neobişnuit în lumea ideilor! Filosofi şi jurişti l-au analizat de-a lungul epocilor, concluziile având un parcurs sinuos, în pas cu evoluţia, spre desăvârşire sau mutaţie, după caz, atât a instituţiilor juridice, cât şi a concepţiilor morale. La o primă vedere epuizată, problema pare să fi primit o soluţie aproape unanimă: un acord intim uneşte dreptul şi morala[1], astfel încât orice edificiu menit să le impună o severă separare şi autonomie este condamnat unei rapide demolări[2]. Justificarea acestei uniuni şi explicarea resorturilor sale interne sunt însă departe de a face obiectul unei viziuni unitare.

 

1.1. Între etică şi morală

 

În ciuda utilizării sintagmei la forma de singular, „morala” nu este una singură. Aspectele morale ţin de discursul asupra ceea ce este bine sau rău. Ele reprezintă obiectul de studiu al eticii, „disciplină care investighează pe baze raţionale pure şi fără referire la nicio autoritate sau tradiţie, probleme cum sunt cele despre natura dreptăţii sau a nedreptăţii, despre bine şi rău, despre virtute şi viciu”[3]. Dintre direcţiile posibile înspre care poate fi orientată reflexia morală, putem enunţa, de exemplu, morala cu vocaţie socială, înţeleasă în sensul de ordine fondată pe coeziunea socială, fiind deci destinată să organizeze raporturile oamenilor cu grupul, elaborată cu participarea individului, şi nu independent de acesta. În acest context, morala socială trebuie privită ca alternativă a moralelor transcendentului, care ilustrează o realitate independentă umanităţii, care trebuie doar descoperită, şi nu inventată, pentru că ea preexistă reflexiei omului, fiind impusă de o ordine superioară universală. În acelaşi timp, morala socială se opune moralelor ştiinţifice, cuprinzând ansamblul legilor care guvernează lumea, în baza unui strict determinism natural, care a creat în mod întâmplător un echilibru superficial ce creează aparenţa unui sistem organizat[4]. Alteori, din perspectivă sociologică, se vorbeşte despre morala cutumiară şi morala principiilor, a valorilor abstracte[5].

Aşa cum vom vedea în capitolul următor, sistemele moderne ale dreptului civil continental, fie de inspiraţie napoleoniană, fie de inspiraţie germană, sunt reflexul transfigurării în plan laic a moralei creştine, realizate de Grotius şi Pufendorf. În ce priveşte problema juridicității obligaţiei naturale însă, invocarea moralei ca fundament al acesteia se face pentru a marca subiectivismul ei, dependenţa exclusivă de conştiinţa debitorului, prin contrast cu regula juridică, normă obiectivă, edictată din exterior. Prin urmare, credem că se impune să abordăm morala sub acest aspect, al dihotomiei subiectiv-obiectiv.

Dacă privim morala în accepţiunea sa subiectivă, linia de demarcaţie dintre aceasta şi drept este uşor de trasat. Ştiinţă a sufletului, morala subiectivă se distinge astfel de drept, ca ştiinţă socială. Scopul moralei este perfecţionarea individuală, în vreme ce scopul dreptului este acela de a asigura ordinea socială. Obligaţia morală tinde astfel spre realizarea binelui personal al individului, pe când obligaţia juridică vizează binele comun, binele social. Din perspectiva moralei, acţiunile persoanei sunt apreciate în raport cu ea însăşi, cu ce trebuia sau nu avea voie să facă, în timp ce aprecierea juridică a acţiunilor individuale se face în raport cu alţii, mai precis determinându-se valoarea acestor acţiuni pentru ceilalţi. În această viziune, elementul intern al acţiunii omului, mobilul, intenţia sunt de domeniul moralei, iar dreptul este interesat doar de actul extern, de manifestările exterioare, fiind doar excepţional sensibil la sentimente şi aprecieri subiective[6]. Obligaţia morală guvernează deci forul interior al oamenilor, dreptul intervenind asupra forului exterior al acestora[7].

O viziune preponderent subiectivă asupra moralei face ca aceasta să nu fie altceva decât „elan”, „autodepăşire”, „autenticitate”, „sinceritate”, „puritate”[8], o ştiinţă a virtuţilor, fără îndoială, dar lipsită de o structură solidă care să îi dea susţinere şi sens, fapt care o expune riscului de cădea într-un relativism neavenit. În această postură, datoria morală este mai uşor de comparat şi de diferenţiat de regula de drept; seducătoare la nivel filosofic, ea nu mai prezintă însă pentru jurist decât un interes extrem de redus.

Trebuie admis însă că, nici chiar strict din punct de vedere moral, elementul subiectiv intenţional nu îşi este suficient sie însuşi, una din îndatoririle subiective fiind aceea de a căuta şi un bine obiectiv[9]. Omul este în acelaşi timp fiinţă singulară şi fiinţă socială, cele două aspecte ale sale fiind complementare: nu pot fi nici net separate, dar nici nu se poate susţine absorbţia uneia de către cealaltă. Scopul său ideal individual nu poate fi atins decât acceptându-şi sociabilitatea, necesitatea solidarităţii cu ceilalţi. Totodată, finalitatea dreptului, starea de bine a societăţii, nu poate fi realizată decât dacă membrii săi ating binele individual. Binele social reprezintă scopul imediat al regulii juridice, în vreme ce binele personal este vizat în mod direct de regula morală, dar fiecare din cele două reguli au ca finalitate mediată, indirectă scopul final al celeilalte[10].

Se deschide astfel calea spre o concepţie obiectivă asupra moralei, în care morala personală, internă, adesea insondabilă este cantonată în conştiinţa individuală, în vreme ce câştigă teren morala socială, dedusă din credinţa sau conştiinţa colectivă, care vizează un bine întotdeauna obiectiv.

Scopul ideal al moralei ajunge să se confunde astfel cu idealul dreptului. Imperativul juridic are aceeaşi natură cu imperativul moral, întrucât îşi extrage forţa din aceeaşi noţiune superioară a moralei sociale: ideea de justiţie, de justă măsură, de proporţie echilibrată între două excese. Care este însă impactul acestei obiectivizări a moralei asupra raporturilor acesteia cu dreptul? Este suprapunerea finalităţii lor ultime suficientă pentru a deduce o identificare a domeniilor lor de aplicare şi, mai ales, care din cele două ordini are prioritate în caz de conflict cu privire la căile de urmat pentru atingerea acestui scop ideal?

 

 

1.2. Dreptul – executorul regulii moralei?

 

Într-una din concepţiile consacrate, dreptul este văzut ca agentul de executare a moralei. Printr-un proces curios[11], obligaţia morală devine prioritară. Morala fondează obligaţia pe care se sprijină dreptul. Obligaţia joacă astfel rol de pod între morală şi drept. Rezultă o subordonare directă şi verticală a legiuitorului faţă de moralist, a dreptului pozitiv faţă de morală. Care este în această viziune specificitatea dreptului? În vreme ce morala conferă societăţii doar un anumit număr de principii şi reguli generale, dreptul le asigură aplicarea în situaţiile diverse ale vieţii sociale, stabilind obligaţiile concrete de urmat şi procedurile tehnice de aplicat, ţinând seama de datele politice, culturale şi economice ale momentului. Astfel, dreptul are ca obiect propriu organizarea societăţii în funcţie de regulile morale, amenajarea ei astfel încât să fie conformă justiţiei. În acelaşi timp, în vederea eficientizării sale, dreptul îşi asortează regulile stabilite cu sancţiunile necesare. Sancţiunea nu face decât să însoţească regula de drept, conferindu-i o perfecţiune, de altfel necesară, dar nu este de esenţa acesteia. „Substanţa internă, miezul nutritiv al regulii de drept pozitiv, este regula morală, preceptul de justiţie pe care cea dintâi se mulţumeşte să îl determine în contact cu condiţiile istorice ale vremii”[12].

Construcţia tradiţională este fragilă sub mai multe aspecte[13]. Întâi, nu toate regulile ordinii juridice manifestă aceeaşi legătură de filiaţie directă şi evidentă cu regulile moralei, chiar dacă pot fi înconjurate de un context de moralitate. În acelaşi timp, nu toate regulile moralei sunt consacrate de regula juridică. Rezultă că cele două domenii nu se suprapun perfect: dreptul nu acoperă în întregime morala, iar pe alocuri o debordează. Dacă regula morală nu justifică imperativul juridic în toate situaţiile, care este fundamentul, cu valoare de generalitate, al caracterului său obligatoriu? Apoi, cantonarea rolului moralei la edictarea unor principii generale este artificială: nu mai puţin decât dreptul, şi morala este o doctrină a acţiunii, şi ea urmăreşte individul în aspectele vieţii lui cotidiene. Astfel, ideea subordonării dreptului faţă de morală îşi trădează slăbiciunea. Ceea ce se mai poate susţine este mai degrabă un fenomen de absorbţie, de fuziune insuficient precizată între drept şi morală. Numai că, dacă şi dreptul, şi morala stabilesc deopotrivă comandamente în sarcina individului, pentru realizarea aceluiaşi obiectiv, fără a se putea reţine ierarhizarea competenţelor celor două ordini, rezultatul poate fi unul pernicios. Aşa cum dreptul poate servi moralei, se poate ajunge la situaţia indezirabilă şi de-a dreptul periculoasă ca şi morala să fie utilizată în serviciul dreptului pozitiv. Pe această cale, statul devine moralist şi, prin intermediul regulii juridice, dictează conştiinţelor. Între juridic şi moral, se creează o morală de stat[14]. Se ajunge astfel la o răsturnare de paradigmă: valorile morale nu mai sunt ţelul şi motorul dreptului, ci emanaţia legii[15].

Observând această falie în sistemul care vede în drept executorul moralei, un autor[16] argumentează în sensul că eroarea provine din necunoaşterea adevăratei naturi a societăţii. Scopul acesteia din urmă nu coincide cu cel al moralei, nu vizează orientarea indivizilor spre realizarea unui ideal personal. Finalitatea imediată şi directă a societăţii este aceea de a asigura, prin efectul legilor, un ansamblu obiectiv de condiţii (referitoare la educaţie, la morală, la securitate, la posibilităţile de muncă etc.), necesare dezvoltării şi desăvârşirii personale căreia omul îi este destinat prin natura sa şi spre care morala îl obligă să tindă. Binele comun rezultă din reunirea acestor condiţii. Rezultatul vizat de regula de drept este de a stabili o ordine, o coexistenţă paşnică, o concordanţă între diferite elemente ale societăţii: economice, politice, culturale, morale. Ordine care la nivel static asigură respectul drepturilor tuturor, iar din punct de vedere dinamic, furnizează repartiţia corespunzătoare a valorilor vieţii umane, atât a celor materiale, cât şi a celor spirituale. Din acest unghi, regulile de drept se înfăţişează ca osatura societăţii, ansamblul dreptului reprezentând scheletul care o formează şi o susţine în acelaşi timp.

Imperativul juridic descrie astfel superioritatea formală a societăţii asupra indivizilor care o compun. Vorbim de o superioritate rezultată care nu este impusă prin forţă, ci este văzută ca un fapt natural, ca necesitate a subordonării interesului individual faţă de binele comun. La nivel esenţial, individul, ca persoană inteligentă, liberă şi responsabilă, este şi rămâne superior societăţii. El reprezintă valoarea absolută a lumii concrete şi lui îi este subordonată întreaga operă a civilizaţiei. Un singur individ poate să atingă perfecţiunea valorilor spirituale ale umanităţii, fără a fi nevoie de multiplicarea sa numerică. Însă, acelaşi individ nu este decât o fracţiune a umanităţii. Iar umanitatea şi valorile sale privesc întreaga specie, ansamblul format din totalitatea elementelor componente. Necesitatea grupului şi a regulilor sale intervine pe acest palier, pentru a asigura posibilitatea abstractă ca toţi membrii lui, şi nu doar unul singur, să îşi atingă finalitatea supremă. Sociabilitatea naturală a omului îi impune să se plieze după normele menite bunăstării speciei sale. Prioritatea valorilor colective faţă de cele personale descrie subordonarea formală a individului faţă de grup, recunoaşterea autorităţii regulilor corpului social, atâta vreme cât binele comun pe care acestea îl vizează este într-adevăr în serviciul persoanei umane.

Din perspectiva axiologiei juridice[17], această viziune găseşte un punct intermediar, o poziţie de stabilitate, deşi nu la distanţe perfect egale, faţă de enunţurile antagoniste cu privire la principiile care ar trebui să guverneze conţinutul dreptului. Cu toate că, în mod evident, rămâne mai apropiată de spiritul individualist al filosofiei moderne, conform căruia valoarea supremă este libertatea omului, o asemenea concepţie face câţiva paşi spre concilierea cu regula superiorităţii cetăţii, a umanităţii, a poporului asupra individului, promovată de gândirea lui Platon şi apoi de pozitivismul lui Auguste Comte, fără însă a permite deraierea spre extreme precum cele care au caracterizat regimurile hitlerist şi sovietic.

Câteva consecinţe derivă din aceste observaţii. Cum regula de drept vizează binele comun, ca mediu de reacţie necesar perfecţionării individuale impuse de morală, rezultă că imperativul celei dintâi are el însuşi caracter moral. Respectarea autorităţii legii poate fi prin ea însăşi o valoare morală. Chiar cea mai tehnică regulă de drept trebuie să vizeze realizarea a ceea ce este bun; astfel privit, tot dreptul este moral[18]. Cu o precizare însă: superioritateasocietăţii asupra individului, exprimată în forţa regulii de drept, este în mod intrinsec morală numai atâta vreme cât tinde spre binele comun, principiul unic din care decurge atât imperativul moral, cât şi cel juridic. Cu alte cuvinte, dacă în principiu moralistul avertizează conştiinţele individuale că existenţa regulii de drept implică obligaţia morală a respectării ei, acelaşi moralist previne asupra situaţiilor în care legea pozitivă nu acoperă decât un neant de autoritate, un vid din punctul de vedere al finalităţii dreptului, pentru a elibera indivizii de obligaţia morală de a se supune. În acest sens, se poate susţine că dreptul este subordonat moralei, autoritatea lui fiind condiţionată de legitimitatea sa morală.

În plan substanţial însă, nu este exact să spunem că dreptul se mulţumeşte doar să îşi preleveze materia din domeniul moralei[19], asortându-i regulile cu tehnici, proceduri şi sancţiuni adecvate. Elementul comun care atrage coincidenţa unei importante părţi a comandamentelor dreptului şi moralei este noţiunea de bine comun. Suntem în prezenţa unei subordonări simultane a dreptului şi moralei faţă de binele comun. Desăvârşirea spirituală personală implică dependenţa individului de grup, comuniunea de idealuri cu aproapele său[20], dar şi adeziunea la o ordine socială menită să le protejeze. Binele comun, punctul de plecare atât al dreptului, cât şi al moralei, devine astfel o noţiune cu valenţe atât metafizice, abstracte – obiect de studiu al filosofilor - , cât şi concrete, reificându-se în starea de echilibru dinamic, de coeziune între diferitele elemente culturale, economice, istorice, spirituale ale societăţii.

 

1.3. Obligaţiile naturale – datorii morale?

 

Teoria moralistă asupra obligaţiei naturale susţine că aceasta este doar o datorie morală, fără semnificaţie juridică anterioară executării. Devenirea sa juridică este legată de actul îndeplinirii ei[21]. Cu alte cuvinte, obligaţia naturală este o datorie morală care devine (şi) juridică în funcţie de conştiinţa individuală a celui obligat moral.

Această viziune prezintă în primul rând inconvenientul aplicării unui criteriu exclusiv subiectiv, şi prin aceasta incert, pentru determinarea cazurilor obligaţiei naturale. În această direcţie, se creează o adevărată „condiţie a spontaneităţii”, plata făcută “voluntar” sau “de bună-voie” însemnând plata făcută “în cunoştinţă de cauză”, debitorul trebuind deci să fi ştiut că se achită de o datorie la îndeplinirea căreia nu putea fi constrâns juridic. De aici decurge una din dificultăţile majore în materie, aceea de a determina raporturile obligaţiei naturale cu noţiunea de liberalitate, care, din acelaşi punct de vedere, este de asemenea un act spontan[22]. Sondarea post factum a conştiinţei individuale a lui solvens este cu atât mai dificilă cu cât instanţele sunt mai rar în situaţia de a se pronunţa asupra conştiinţei infailibile (a celui care plăteşte obligaţia naturală, fără a se răzgândi) sau asupra lipsei complete de scrupule (a celui care nici nu plăteşte, nici nu îşi manifestă intenţia în acest sens); cel mai adesea, jurisprudenţa analizează un al treilea tip, cel care achită datoria, dar apoi regretă şi apelează la mecanisme juridice care să îi deschidă calea spre restituirea prestaţiei.

Dreptul intervine aici ca un blocaj al regresiunii actului moral, o reprimare a regretului. Justificarea poate fi oferită de o analogie cu autoritatea lucrului judecat: îndeplinirea datoriei arată că debitorul s-a judecat singur şi a stabilit că este dator, prin urmare nu mai poate reveni asupra deciziei[23]. Răzgândirea suferă în acest caz de o prezumţie de imoralitate, motiv pentru care ordinea juridică o respinge.

În concepţia moralistă, domeniul dreptului se determină, cel puţin în cazul obligaţiilor naturale, în baza moralei individuale, emanaţie a subiectivismului persoanei debitorului. Consacrarea juridică a obligaţiei s-ar întemeia astfel pe presiunea creată la nivelul conştiinţei individuale de datoria morală. Or, după cum am văzut deja, oricât de bine ar fi construită şi argumentată, o teorie morală pur subiectivă nu poate fi utilă în definirea conceptului de drept şi, cu atât mai puţin poate furniza criterii pentru determinarea ariei sale de acţiune. Binele individual nu poate fi relevant juridic decât dacă se înscrie în aria binelui comun.

Astfel, îndatorirea izvorâtă doar din conştiinţa personală nu este suficientă pentru a legitima comportamentul individual, respectiv pentru existenţa obligaţiei naturale. Vocea unei singure conştiinţe nu poate fi suficientă dacă nu coincide cu regula morală (obiectivă)[24]. Chiar îndeplinind cerinţele obiective trasate de teoria neo-clasică (existenţa unui creditor, obiect determinat sau determinabil), datoria trebuie să se bucure de confirmarea obiectivă a unei aprobări sociale, mai precis să se înscrie într-un concept general de justiţie. S-a susţinut astfel că, în cazul obligaţiilor naturale, la fel ca în cazul cutumei, opinio juris emanat de corpul social are un rol esenţial[25]. Nu trebuie să se înţeleagă că punem semnul egalităţii între rolul concret al necesităţii regulii juridice resimţite la nivel social în mecanismul naşterii cutumei şi funcţia pe care o joacă acelaşi element în recunoaşterea unei obligaţii naturale. Dacă în primul caz voinţa colectivă joacă un rol în însăşi crearea regulii de drept, în ce priveşte obligaţiile naturale, conştiinţa socială are doar un rol revelator al regulii juridice preexistente. Astfel, scrupulul de conştiinţă trece dintr-un plan pur subiectiv în unul obiectiv şi se aşează printre obligaţiile, imperfecte fără îndoială, dar cu caracter juridic[26].

Mai mult, relevanţa conştiinţei individuale pentru naşterea obligaţiei naturale este cel puţin discutabilă[27]. Jurisprudenţa recurge la tehnica obligaţiei naturale în numeroase cazuri în care o cercetare efectivă a mobilului subiectiv al debitorului ar putea conduce la descoperiri dezamăgitoare. Revelator în acest sens este exemplul aşa-numitelor “cadouri de despărţire”, întâlnite frecvent la momentul rupturii relaţiei de concubinaj şi considerate de către instanţe drept angajamente destinate să asigure executarea unei obligaţii naturale, corespunzând unui puternic sentiment de recunoştinţă pentru persoana care şi-a dedicat o importantă perioadă a vieţii relaţiei care acum se desface fără a fi fost vreodată oficializată prin căsătorie. În realitate, departe de a se supune exigenţelor unei conştiinţe individuale a debitorului, aceste prestaţii par mai degrabă să acopere “preţul uitării”[28] sau “al tăcerii”, fiind făcute sub impulsul temerii cauzate de ameninţarea unui scandal public generat de darea în vileag a imoralităţii relaţiei trecute. Împingând lucrurile la extrem, se poate susţine că, în unele cazuri, suntem de-a dreptul în prezenţa unor “afaceri vulgare”, în care libertatea sau pacea domestică sunt practic “preţuite” şi “cumpărate” pe o veritabilă “piaţă”[29]. Ceea ce dovedeşte că nu mobilul real al debitorului conduce raţionamentul instanţei în sensul menţinerii prestaţiei executate: în multe cazuri, obligaţia naturală nu este decât o acoperire abilă de către judecător a unei soluţii pe care o consideră conformă cu echitatea[30].

Odată revelată datoria obiectivă şi constatată executarea sau promisiunea în acest sens, recursul la conştiinţa individuală în motivarea soluţiei se întemeiază de fapt pe o prezumţie, din interiorul ordinii morale, iar nu juridice, a adeziunii conştiinţei individuale la regula reflectată în conştiinţa colectivă.

În plus, chiar făcând abstracţie de celelalte probleme de ordin tehnic juridic pe care viziunea subiectivă (moralizantă) asupra obligaţiilor naturale le ridică[31], vom observa că, din punct de vedere logic, indiferent pe ce baze am aşeza raporturile dintre drept şi morală, o teorie care stabileşte valoarea juridică a unei norme de comportament în funcţie de îndeplinirea sau neîndeplinirea sa nu poate fi primită. Răspunsul la chestiunea valorii morale a comportamentului lui solvens, respectiv asupra naturii juridice sau a-juridice a normei pe care acesta s-a mulat trebuie să fie acelaşi, indiferent de conduita concretă a persoanei vizate de normă. Chiar dacă judecata asupra naturii obligaţiei care a stat la baza efectuării prestaţiei de către debitor se emite în acest caz post factum, ea trebuie să privească fiinţa[32] obligaţiei sub aspectul său static, constitutiv, şi nu cu considerarea atitudinii ulterioare a debitorului. Or, plata obligaţiei stă la baza unei manifestări ulterioare naşterii acesteia, şi anume a stingerii ei, ceea ce o exclude din sfera criteriilor categoriale ale obligaţiei.

În încercarea de a explicita raportul dintre subiectiv şi obiectiv în obligaţia naturală, respectând totodată distincţia necesară între existenţa obligaţiei şi executarea ei, s-a susţinut că voinţa unilaterală a debitorului ar fi nu elementul creator al obligaţiei juridice, ci criteriul de determinare a domeniului de aplicare a regulii de drept ce consacră obligaţia naturală[33]. Aceasta din urmă este văzută ca normă juridică obiectivă, prezentând particularitatea că este aplicabilă numai unei anumite categorii de subiecţi, reuniţi într-o “elită morală”, pentru care datoria de conştiinţă este şi va fi întotdeauna atât de intensă, încât este socotită ca obligaţie juridică perfectă. Astfel se ajunge la un sistem în care existenţa normei de drept generatoare de obligaţie naturală nu este condiţionată de conştiinţă, dar cei cărora li se adresează nu vor fi cunoscuţi până la manifestarea conformă a acestei conştiinţe.

Formula “elită morală”, utilizată de autorii menţionaţi mai sus, nu poate fi luată ad litteram, întrucât este destinată să îi reprezinte şi pe cei care, deşi se manifestă în sensul satisfacerii regulii morale, ajung să se răzgândească. Or, este adevărat că nu toţi dintre cei care se plasează pe poziţia unui debitor ţinut la respectarea unei obligaţii naturale inspiră admiraţie pentru moralitatea care îi caracterizează. Mobilul care îi determină să intre în cercul celor obligaţi nu este întotdeauna de o puritate care justifică ridicarea la rangul de „elită”[34]. Termenul este aşadar doar o comoditate de limbaj, menit să îi distingă pe cei care, printr-un gest sau altul, din varii motive, intră sub incidenţa normei juridice, care le va guverna comportamentul, indiferent de voinţa lor ulterioară, de cei care rămân întotdeauna în afara ei. Aceasta pentru că, din punctul de vedere al regulii morale în cauză, există totuşi o diferenţă între cei care, prin inerţia lor, profită de situaţia ce le permite să se sustragă datoriei, şi cei care, dintr-un motiv sau altul, părăsesc adăpostul ce îi ferea de forţa de constrângere[35]. Regula juridică există, dar se aplică numai celor care au ales să fie guvernaţi de ea. Pentru ceilalţi norma nu are valoare juridică.

Interesantă, o asemenea explicaţie sugerează o oarecare analogie cu regimul normelor supletive, prin aplicabilitatea regulii doar în situaţia în care subiecţii cărora li se adresează au aderat implicit la ea. La rigoare însă, mecanismul normelor supletive nu se regăseşte în aplicarea regulii de comportament cuprinse în obligaţia naturală. În situaţia primelor, norma de conduită suplineşte o lacună în exprimarea voinţei părţilor, atunci când această voinţă are competenţa (sau libertatea) de a edicta ea însăşi reguli de comportament, adică în cazul contractelor[36]. Situaţia este diferită pentru obligaţia naturală: existenţa şi conţinutul regulii nu sunt rodul voinţei lui solvens; libertatea acestuia se rezumă la executare, în lipsa unui sistem coercitiv în acest sens. În plus, aplicarea regulii juridice generatoare a obligaţiei naturale intervine nu în absenţa unei manifestări de voinţă a subiectului, ci tocmai când aceasta s-a produs.

Cu toate că nu aduce clarificări asupra raportul drept - morală în obligaţia naturală, ideea identificării acesteia cu o normă juridică de comportament cu aplicabilitate limitată porneşte de la constatarea că datoria de care s-a simţit ţinut debitorul avea de la început ceva juridic, întrucât vocaţia de a produce efecte de drept era deja inclusă în obligaţia naturală anterior angajamentului sau executării voluntare[37].

Concluzia care se impune este aceea că juridicul însuşi determină datoriile de conştiinţă acceptabile şi constitutive de obligaţii naturale[38]. Voinţa nu îşi creează aici legea ex nihilo, ci aduce un tertium quid unei obligaţii latente[39].

*

Dificultatea de a trasa domeniul juridic al obligaţiilor naturale nu trebuie să conducă la concluzia excluderii acesteia din sfera juridicului. Ea derivă din imposibilitatea găsirii unei definiţii a dreptului care să întrunească adeziunea tuturor. Situarea obligaţiilor naturale în zona de graniţă a teritoriilor dreptului va face ca determinarea apartenenţei lor să fie extrem de dificilă, în condiţiile în care aceste graniţe sunt obiectul unor permanente dispute. Situaţia este cu atât mai complicată cu cât delimitarea drept – morală nu se supune doar principiilor geometriei plane, o viziune mai mult decât bidimensională fiind necesară[40]. Concluzia poate fi dezamăgitoare pentru spiritele „tehniciste” din lumea dreptului, obişnuite cu cadrele fixe şi mecanismele precis determinabile. Cu toate acestea, ea este necesară atât pentru a înţelege dezordinea aparentă a doctrinei[41], cât şi pentru a identifica repere în vederea unei construcţii teoretice coerente.

După cum am putut observa, discursul asupra raportului dreptului cu morala utilizează, alterativ, două accepţiuni ale noţiunii de drept: uneori, dreptul pozitiv – emanaţia voinţei etatice – este reperul ales; alteori, raportarea se face la un concept general, în care dreptul este privit ca ansamblu de reguli de comportament, în care exprimarea sa formală este indiferentă, în schimb devine esenţială justificarea sa substanţială, scopul vizat. Devine astfel evident că problema raportului drept – morală, şi, automat, a juridicităţii obligaţiei naturale, se articulează pe chestiunea fundamentului regulii de drept.

 

 

1. Fundamentul regulii juridice

 

Plurivalent până la vertij[42], dreptul se încadrează în categoria, destul de largă de altfel, a conceptelor care nu sunt clare decât privite de departe. Formularea unei definiţii a acestuia este asemănată cu aventurile căutării Sfântului Graal[43]. Una din metodele de asigurare a succesului unei căutări este aceea de a schimba obiectul căutat. Astfel, nesiguri pe terenul alunecos al dialecticii dreptului natural, adepţii teoriilor pozitiviste au promovat o viziune reducţionistă asupra dreptului, pe care au încercat să îl protejeze de orice dispută de tip axiologic (a). Odată respinsă o asemenea abordare, se impune precizarea conceptului strict de justiţie, ca fundament al dreptului (b). În vederea evitării unei definiri eronate, ca urmare a unui raţionament per a contrario, va fi analizată şi teoria non-dreptului, care, pledând pentru existenţa unor limite ale juridicului, riscă să influenţeze definirea acestuia (c).

 

 

2.1. Ontologie şi metodologie juridică. Pozitivism versus iusnaturalism

 

La baza oricărei abordări ştiinţifice a dreptului stă o concepţie mai mult sau mai puţin conştientă cu privire la esenţa acestuia. Două orientări principale au canalizat gândirea în ceea ce priveşte esenţa dreptului: pozitivismul şi iusnaturalismul[44].

Pozitivismul juridic priveşte dreptul ca pe un fapt sau ansamblu de fapte realizate. Pozitivitatea în acest context cunoaşte două sensuri complementare[45]. În primul rând, este pozitiv ceea ce este accesibil simţurilor, fiind uşor sesizabil. Textele legilor, regulamentelor, hotărârilor judecătoreşti, redactate în scris, o soluţie judiciară pronunţată oral sau un act obligatoriu manifestat printr-un gest al autorităţii, chiar şi adagiile şi dictoanele, transmise din generaţie în generaţie, ca expresie a unei înţelepciuni imemoriale sunt susceptibile de o asemenea percepţie. Astfel, pozitivismul juridic operează o ruptură între ceea ce poate fi simţit sau atins şi ceea ce rămâne ascuns, inaccesibil simţurilor. În al doilea rând, în plan mai profund, este pozitiv tot ceea ce este rezultatul voinţei celui înzestrat cu puterea de a emana dreptul, legiuitorul sau judecătorul, şi, în situaţii mult mai rare, corpul social (pentru cazul cutumelor).

Dreptul este reprezentat, în această concepţie, de totalitatea legilor stabilite de autorităţile politice (normativism juridic), respectiv de ansamblul hotărârilor judecătoreşti (realismul american), cu excluderea deci a moralei şi a existenţei unui drept natural. Ştiinţa dreptului, în abordarea pozitivistă, construită după modelul ştiinţelor naturii, presupune cercetarea empirică a unui obiect exterior sieşi, pe care se rezumă să îl trateze descriptiv, conform postulatului neutralităţii axiologice (Wertfreiheit), deci fără a emite asupra lui judecăţi de valoare[46]. Tema comună a ideilor, adesea discordante, ale teoreticienilor pozitivişti ai dreptului este separarea dreptului de morală. Dreptul se autogenerează, nu îşi extrage seva din altă parte; sursa lui este endogenă, şi nu exogenă, ca în iusnaturalism. Astfel, conceptul de drept nu poate fi definit prin raportare la morală, ci doar la autoritatea celui care îl emite sau la eficacitatea sa[47].

În viziunea iusnaturalistă, dreptul este conceput, nu ca un fapt pozitiv, ci ca o valoare, un ideal abstract, o finalitate. Nu orice finalitate va integra teoria în cadrul viziunilor iusnaturaliste. Se impune, deci, o distincţie, între concepţia iusnaturalistă, în care dreptul are ca finalitate justiţia, el identificându-se cu ceea ce este just, şi utilitarism, pentru care dreptul vizează maximizarea plăcerilor în interiorul grupului social. Întrucât dreptul nu se traduce printr-o realitate pozitivă, ci este o valoare de căutat, un ideal de atins, termenul de ştiinţă pentru studiul său este oarecum inadecvat, mai potrivit fiind acela de artă juridică[48].

O asimetrie caracterizează raportul dintre cele două mari doctrine. Pe de o parte, pozitiviştii nu recunosc existenţa unui drept natural, întrucât neagă posibilitatea cunoaşterii valorilor, a finalităţii, a idealului. Hume[49] de pildă denunţă paralogismul naturalist, arătând că, în majoritatea doctrinelor naturaliste, la un moment dat, discursul glisează imperceptibil din registrul constatărilor de fapt în unul abstract, al idealului. Hume susţine că nu se poate deduce o normă dintr-un enunţ descriptiv, o prescripţie dintr-o propoziţie; ceea ce este (is) nu ne va spune niciodată logic ceea ce ar trebui (ought), prin urmare ontologia sau căutarea naturii esenţiale a lucrurilor nu va putea fonda vreodată un sistem de reguli de conduită. Distincţia inconciliabilă în plan logic dintre a fi (sein) şi a trebui (sollen) este preluată de Kant şi generalizată în privinţa cunoaşterii. Întreg edificiul lui Kelsen, atât de apreciat de altfel în lumea juridică, este construit pornind de la opoziţia sein - sollen, pe care o suprapune dualismului realitate - valoare. Ştiinţa nu poate decât să emită propoziţii, prin ipoteză neutre din punct de vedere axiologic, asupra realităţii[50]. Trecerea de la sein la sollen nu se poate face decât prin intermediul unor judecăţi de valoare, deci ieşind din sfera ştiinţei.

Insistând asupra necesităţii distincţiei între ştiinţă şi politică, adepţii pozitivismului juridic susţin că intenţionează să salveze ştiinţa dreptului de un sincretism nefast cu metodele altor discipline, precum etica, politica, sociologia sau psihologia, aflate fără îndoială în legătură cu dreptul, dar distincte de acesta[51]. Natura speculativă a dreptului natural îl descalifică astfel din obiectul de studiu al juriştilor. Dezideratul unei ştiinţe „pure” a dreptului modifică însuşi conturul acestuia, îngustându-l semnificativ. Indiferent că vorbim de concept, metodă sau ideologie pozitivistă, dreptul se reduce la legi, hotărâri judecătoreşti, cronologii istorice sau date sociale.

Pe de altă parte, adepţii teoriei dreptului natural admit existenţa dreptului pozitiv alături de dreptul natural, dar susţin o ierarhizare a celor două, în sensul că dreptul natural este situat deasupra dreptului pozitiv, acesta din urmă fiind obligat să i se conformeze. Astfel, dreptul pozitiv este văzut ca un complement al dreptului natural clasic, îndeplinind în primul rând o funcţie de cunoaştere a acestuia, iar, în al doilea rând, una de determinare a lui. Mai precis, o parte din normele pozitive reiau întocmai, dezvăluindu-le, reguli ale dreptului natural[52]. Apoi, aspect de altfel mult mai important decât primul, dreptul pozitiv realizează determinarea concretă a ceea ce este just. De pildă, este natural ca, după atingerea vârstei adulte, copilul să iasă de sub puterea părintească, dar legea etatică va fi cea care va determina exact care este această vârstă. Apoi, regula echivalenţei prestaţiilor într-un schimb, înţeles în sens larg, ţine de dreptul natural, dar va fi nevoie de exteriorizarea voinţei părţilor prin consimţământul contractual pentru determinarea exactă a întinderii acestor prestaţii, astfel încât echilibrul să fie păstrat. Rezultă că, în această viziune, dreptul natural prezintă o anumită imprecizie, aceasta nefiind însă deloc deranjantă, întrucât revine dreptului pozitiv rolul de a stabili măsura exactă pe care comportamentul just trebuie să o îmbrace. Ca un arhitect, cel care face legea va exercita în multe domenii o măsură considerabilă de libertate creativă, pornind de la o serie de principii practice de bază[53]. În acelaşi timp, dreptul natural reprezintă fundamentul dreptului pozitiv, o lege pozitivă injustă nemaifiind drept. Necesitatea legitimităţii dreptului pozitiv exprimă o limită a sferei de autonomie a acestuia, dar şi ideea justiţiei ca finalitate, ca scop ideal spre care trebuie să tindă. În acest ultim sens, nu este suficient ca dreptul pozitiv să nu fie injust, ci, mai mult, el trebuie să reflecte căutarea, mereu deschisă, spre soluţia cea mai justă, pentru că „în interiorul unui sistem de drept pozitiv care nu conţine injustiţie, există totodată loc pentru o evoluţie a dreptului spre reguli şi mai juste”[54].

Viziunea diferită asupra conceptului de drept promovată de adepții dreptului natural este dublată de o diferenţă esenţială de metodă. Mai mult, aşa cum am anticipat deja, în cazul pozitivismului, ataşamentul faţă de o anumită metodă de studiu este cel care conduce la modificarea a însuşi conceptului supus cercetării. Din acest motiv, metodologia cunoaşterii dreptului merită o sporită atenţie.

În viziunea clasică, dreptul este văzut ca arta a ceea ce e just şi bun, ars aequi et boni, acesta fiind obiectul interesului filosofilor şi juriştilor deopotrivă. Cunoaşterea dreptului se dobândeşte prin practicarea unei metode dialectice, în sensul primar, etimologic, al cuvântului, acela de artă a discuţiei bine organizate. Viziunea universală despre drept se formează din confruntarea concepţiilor individuale. Aflat într-o relaţie fuzională cu filosofia, conceptul de drept se construieşte astfel pe controversele purtate asupra lui.

Doi factori concurează la schimbarea radicală de abordare: pozitivismul legalist, sub influenţa teoriei lui Kant asupra cunoaşterii, şi pozitivismul ştiinţific, iniţiat de Auguste Compte[55]. Trebuie remarcat, totuşi, că, pentru Kant, reflexia asupra justiţiei este indispensabilă definiţiei dreptului, o ştiinţă pur empirică asupra acestuia fiind asemănată capului de lemn din fabula lui Fedru – frumos, dar lipsit de creier. Însă, din perspectivă epistemologică, în viziunea lui Kant, juriştii trebuie să se rezume la studiul legilor emise de autoritatea statală, revenind filosofilor să analizeze critic, prin intermediul raţiunii, justeţea acestora. Ideea acestei separări a domeniilor celor două discipline a avut şi are în continuare un succes considerabil. Dar, ceea ce este mai important, din ceea ce ar fi trebuit să rămână o banală diviziune a muncii, o simplă chestiune de metodă, a rezultat o schimbare substanţială. Dreptul nu mai corespunde căutării a ceea ce este just, ci se transformă într-un ansamblu de reguli însoţite de constrângere, în vreme ce jurisprudenţa devine ştiinţa legilor, iar juristul tehnicianul lor. Această transformare răspunde imperativelor impuse de pozitivismul ştiinţific, în mare vogă la mijlocul secolului al XIX-lea, care obligă ştiinţele cu iz moral să se alinieze ştiinţelor experimentale, devenite, prin metodele utilizate, etalon al cunoaşterii, sub amenințarea de a se disipa în caz contrar în fumul metafizicii. Pentru a putea sta la baza unei ştiinţe „veritabile”, dreptul a trebuit să se reducă la fapt perceptibil şi să dezavueze valoarea şi finalitatea, nesusceptibile de cunoaştere prin observaţie experimentală. Sursele ideale ale dreptului natural sunt înlocuite exclusiv cu surse factuale[56]. După apologia legii etatice, văzută într-o primă fază ca izvor suveran şi exclusiv al dreptului, sursele pozitiviste de drept au câştigat în subtilitate, prin elaborarea unor metode mai libere, fie sub influenţa şcolii de drept liber, promovată de François Gény[57], fie a şcolii sociologice[58], fără însă a debarasa dreptul de ideea neutralităţii sale morale.

Ruptura provocată de pozitivism în planul epistemologiei juridice se oglindeşte şi în limbajul utilizat pentru desemnarea ştiinţei dreptului. Astfel, pentru a exclude orice preocupare reflexivă şi axiologică din studiul dreptului, rezultatul cercetării ştiinţifice a acestuia se va numi teoria dreptului, care va fi opusă filosofiei dreptului, considerată inseparabilă de o viziune iusnaturalistă. Se promovează ideea că alegerea între filosofia şi teoria dreptului înseamnă automat o opţiune metodologică deliberată[59]. „Expresia teoria dreptului devine astfel drapelul adversarilor dreptului natural”[60].

De-a lungul anilor, discursul asupra dreptului s-a construit în jurul acestei opoziţii între filosofie şi teorie pură, între iusnaturalism şi pozitivism juridic, adesea având ca punct de plecare un reducţionism deformant al teoriei taberei adverse, pentru a facilita demolarea ei. În realitate, discuţia este mult mai amplă decât imposibila opţiune între vederea criticată ca fiind „prea limitată” a pozitivismului şi caracterul „prea vag”, incognoscibil al dreptului natural. Fiecare teorie, indiferent că o putem clasa printre cele pozitiviste sau naturaliste, trebuie analizată în complexitatea sa pentru a-i putea analiza critic şi constructiv aportul la cunoaşterea conceptului de drept.

În ce ne priveşte, vom puncta câteva aspecte, pe care le considerăm esenţiale în orice demers ştiinţific în domeniul dreptului. Discursul juridic nu este şi nici nu poate fi vidat de judecăţi de valoare. În primul rând, mult căutata neutralitate axiologică nu este altceva decât o himeră. Aceasta pentru că însăşi postularea acestui principiu înseamnă promovarea neutralităţii ca valoare[61]. Trebuie observat că transformarea ştiinţei dreptului în una pur descriptivă nu se poate face decât prin crearea unei meta-ştiinţe ideologizate, o ştiinţă asupra ştiinţei, care dictează dezinteresul faţă de valoare, care prescrie obligaţia de a descrie[62]. Apoi, dacă dreptul e un ansamblu de norme, precum în viziunea kelseniană[63], descrierea lor presupune automat un exerciţiu raţional, o apreciere asupra conţinutului lor prescriptiv, deci implicit asupra valorilor pe care le protejează. Regula non-cognitivismului etic, ca avatar al separaţiei kantiene a dreptului de morală, poate fi conservată numai dacă normele sunt văzute exclusiv sub aspectul rezultatului emisiunii de voinţă a autorităţii, susceptibil de cunoaştere empirică, adică legile adoptate, promulgate şi publicate şi hotărârile judecătoreşti pronunţate de instanţe, cum postulează teoriile inspirate din realismul scandinav[64] şi, într-o oarecare măsură, cel american[65]. Efectul se obţine însă contra unui preţ prea mare: reducţionismul excesiv al domeniului cercetării juridice, care devine astfel interesată numai de existenţa, limbajul şi forma normelor. Sesizând acest inconvenient, aceeaşi autori se văd nevoiţi să recunoască existenţa unei dogmatici juridice[66], care, fără a fi străină de practica politică şi de alegeri axiologice, influenţează conţinutul normelor şi interpretarea lor de către instanţe[67].

Însă, că o numim filosofie sau teorie generală, reflexia asupra dreptului nu poate fi cu adevărat fructuoasă fără să se intereseze de dreptul însuşi, adică în special (şi) de conţinutul său. Or, analiza conţinutului dreptului nu se poate face fără interpretare, fără judecată apreciativă. Materia juridică este, prin esenţa, sa axiologică[68]. Este prin aceasta discursul asupra dreptului cantonat definitiv în subiectivism? A ajunge la o asemenea concluzie ar însemna să cădem într-un scepticism situat la cealaltă extremă faţă de indiferenţa morală a formalismului, situaţie la fel de periculoasă prin arbitrariul la care este supusă decizia de justiţie[69]. O cale de mijloc trebuie căutată. Important este să reţinem că dreptul este o materie dialectică, prin urmare, studiul său nu poate atinge certitudinea absolută[70]. În acelaşi timp însă nu se poate susţine că această certitudine lipseşte cu desăvârşire. Soluţia juridică se construieşte din confruntarea şi discutarea răspunsurilor probabile la problemele formulate[71], ceea ce implică şi cântărirea valorilor protejate de normele tehnice. Nu este vorba nici de o ştiinţă susceptibilă de silogism demonstrativ, în sens aristotelian, dar nici de un dogmatism subiectiv şi arbitrar. Fiecare ştiinţă cu gradul său de certitudine.

În al doilea rând, dreptul nu trebuie văzut ca fiind construit pe un discurs pur speculativ, ci unul pragmatic. Dreptul nu este o ştiinţă a valorilor absolute, ci una orientată spre acţiune. Juristul nu trebuie să caute adevărul primar suprem, ci calea prudentă, maniera cea mai bună de a acţiona, respectiv de a echilibra balanţa intereselor contrare în joc. De aceea, „prin natura sa, regula juridică implică excepţia: dreptul, ca artă a generalităţii, dar şi a umanului posibil, nu poate funcţiona altfel”[72].

În căutarea soluţiei juste, legea etatică este un instrument util, un argument printre altele, dar nu decisiv[73]. Cunoaşterea tehnică a legii este esenţială atitudinii reflexive, dar complet stearpă intelectual în lipsa judecăţilor de valoare. Justiţia, ca scop şi fundament al regulii de aplicat, este ancorată iremediabil în valorile umane fundamentale.

 

2.2. Justiţia – tropism eponim al normei de drept. Obligaţia naturală ca obligaţie juridică

 

În efortul de a explica refuzul restituirii prestaţiei efectuate în temeiul unei obligaţii naturale, doctrina şi practica apelează adesea la conceptul de datorie de justiţie: debitorul natural şi-a îndeplinit datoria de a restabili echilibrul între interesele sale şi ale lui accipiens, pentru a înlătura o bulversare a situaţiei juste anterioare, care nu a fost reparată în planul dreptului. Deşi comună atât partizanilor teoriei obiective asupra obligaţiei naturale, care îi recunosc acesteia incluziunea în lumea juridicului, cât şi adepţilor concepţiei moralizante, noţiunea este exploatată mai ales de cei din urmă: dacă obligaţia naturală este o datorie morală nejuridică, devine necesară distincţia dintre datoriile morale de justiţie, a căror îndeplinire corespunde unei obligaţii naturale, şi datoriile morale de caritate, mai puţin intense şi mai difuze, care stau la baza intenţiei liberale.

Lăsând la o parte deocamdată dificultatea de a admite organizarea datoriilor morale în clasificări cu consecinţe juridice, vom remarca doar incongruenţa dintre calificarea obligaţiei naturale ca datorie de justiţie şi excluderea sa din domeniul juridic. Credem că sunt doar două ipoteze în care cele două idei nu s-ar contrazice. Le vom respinge pe amândouă, întrucât fiecare porneşte de la o viziune mult prea strâmtă fie asupra conceptului de drept, fie asupra celui de justiţie.

Prima ar presupune aderarea la pozitivismul legalist: limitând sfera dreptului la lege, la ceea ce ea creează sau permite în mod expres, o asemenea teorie refuză să admită juridicitatea unei datorii neprevăzute legal sau care nu reprezintă emanaţia voinţei căreia legea îi recunoaşte efect creator de drept (pentru obligaţia contractuală, de pildă). Ideea de justiţie, ca valoare-ghid a activităţii umane, rămâne, în această concepţie, în sfera de lucru a filosofiilor morale. În ce ne priveşte, am expus mai sus argumentele pentru care respingem categoric o asemenea abordare a conceptului de drept, astfel că nu vom reveni asupra lor.

A doua ipoteză în care datoria de justiţie s-ar putea situa în afara dreptului implică ignorarea complexităţii noţiunii de justiţie şi vizualizarea sa exclusiv ca virtute morală. În realitate, problematizarea justiţiei dezvăluie un concept dominat de polimorfism şi echivocitate, în care componenta juridică nu poate fi neglijată.

Mitologia greacă ne-o prezintă pe Dice (sau Dike), zeiţa justiţiei, ca soră a Aletheei, zeiţa adevărului, şi fiică a lui Zeus şi Themis, aceasta din urmă fiind gardianul ordinii lumii, al echilibrului tuturor lucrurilor. Dacă Themis arată zeilor calea prudentă de a-şi soluţiona disputele, Dice este mai degrabă interesată de diferendele dintre oameni. Observaţia nu este lipsită de interes pentru concluzia la care vom ajunge în ceea ce priveşte conceptul supus analizei: justiţia este destinată oamenilor, ceea ce o obligă la pragmatism şi îi explică în acelaşi timp lipsa certitudinii neclintite, caracteristice doar zeilor.

Problema care ne interesează aici, legată de juridicitatea obligaţiei naturale, este valoarea ideii de justiţie în definirea dreptului. Poate fi justiţia considerată o categorie juridică, pentru a se putea susţine că stă la baza dreptului (precum în doctrinele iusnaturaliste), sau rămâne ea înglobată iremediabil într-o exigenţă etică generală, irelevantă pentru drept (ca în pozitivism)?[74]

Cel care a dezvăluit mai întâi, în semantica noţiunii de justiţie, o pluralitate de registre distincte a fost Aristotel. În a sa Etică nicomahică[75], îndeosebi în cartea a V-a, el se îndepărtează de idealismul politic al lui Platon[76] şi arată că, departe de a fi o noţiune monolitică, justiţia se manifestă sub forme diferite corespunzând celor trei dimensiuni paralele în care acţionează: morală, juridică şi social-politică.

Mai întâi, mergând pe filonul concepţiei platoniciene, justiţia este privită ca cea mai înaltă şi mai pură virtute morală, care în acelaşi timp guvernează şi alimentează toate celelalte virtuţi. Este calea pe care omul poate să acceadă la scopul pe care natura i l-a atribuit. Justiţia descrie aici o stare ideală a spiritului uman care ignoră orice germen al răului, reprezentând totodată şi o exigenţă de comportament. În acest context, justiţia este principiul activ al gândirii şi al acţiunii, pivotul oricărei teorii a binelui uman.

Aristotel numeşte această virtute, exprimând în general ideea de moralitate, justiţie generală, pentru a o distinge de justiţia particulară, justiţia în sensul său strict, concept fundamental juridic, distinct la nivel esenţial de simpla calitate morală prin conotaţia sa socială care îl înscrie în registrul juridicităţii. Astfel apare cea de-a doua accepţiune a noţiunii: justiţia - categorie fundamentală a dreptului. Aristotel foloseşte un substantiv neutru, mai precis un adjectiv substantivizat, pentru a o desemna: to dikaion[77]. Sub această denumire, dreptul reprezintă în primul rând o relaţie socială, un fenomen social, conduita justă fiind apreciată prin raportare la consecinţele sale faţă de celălalt. Alteritatea este deci condiţia dar şi premisa justiţiei – categorie juridică. În al doilea rând, justiţia este proporţie (analogon) sau egalitate (ison), aşa cum era aceasta concepută în matematica vremii, nu ca echivalenţă între două cantităţi, ci mai degrabă ca armonie, ca justă măsură între două extreme.

La fel ca în formula tradiţională a lui Platon, justiţia îşi propune atribuirea fiecăruia a ceea ce îi aparţine – suum cuique tribuere. Ceea ce dezvăluie geniul construcţiei aristoteliene, care a inspirat de-a lungul secolelor filosofi şi jurişti deopotrivă[78], este descrierea acestei egalităţi generatoare de armonie socială, prin identificarea şi explicarea celor două tipuri de operaţiuni în care se manifestă justiţia: distribuţiile, care descriu ajustări în raporturile verticale dintre om şi corpul social din care face parte, unde vorbim de justiţia distributivă, şi schimburile în sens de raporturi private orizontale, între cetăţeni, voluntare sau involuntare, guvernate de justiţia comutativă sau corectivă. Mai precis, Stagiritul vorbeşte de două modalităţi diferite de asigurare a egalităţii în cadrul celor două specii de acte: egalitate geometrică, în cazul distribuţiilor, respectiv egalitate aritmetică, pentru schimburile de bunuri[79]. În ambele cazuri, egalitatea reprezintă un termen mediu, aflat între două extreme (plusul şi minusul), însă ea se va determina în mod diferit. Dacă injustiţia înseamnă inegalitate, rezultă logic că egalitatea înseamnă justiţie. Rămâne deci să stabilim semnificaţia egalităţii, iar pentru aceasta, trebuie să distingem între cele două tipuri de operaţiuni deja amintite.

Distribuţiile se referă la repartizarea de la vârful comunităţii a unui bun comun între membrii acesteia: împărţirea moştenirilor între erezi, a premiilor între candidaţii dintr-o competiţie, a beneficiilor între asociaţii dintr-o întreprindere. Criteriul distribuirii îl reprezintă adesea meritul fiecăruia[80], preponderenţa locului pe care îl ocupă în comunitatea de referinţă, a rolului îndeplinit în atingerea scopului comun. Respectarea criteriului relevă o egalitate între raporturi, care presupune patru termeni: raportul între bunurile de distribuit trebuie să fie egal cu raportul dintre meritele persoanelor între care se face distribuirea. Egalitatea în acest caz este de fapt o proporţie geometrică, în care ”totalul se află faţă de total în acelaşi raport ca fiecare termen faţă de alt termen”[81].

Schimburile de bunuri (synallagma) acoperă situaţiile în care o persoană, cu voia sau fără voia sa, este lipsită de un bun sau de o valoare patrimonială în beneficiul alteia. Sunt vizate, deci, două ipoteze. Mai întâi, cea a schimburilor involuntare, în care pierderea este cauzată contra voinţei celui care o suferă. Apoi, cea a schimburilor voluntare, a contractelor, în care părţile convin să modifice ele însele echilibrul anterior, printr-o nouă repartiţie reciprocă de bunuri; în cazul în care doar una dintre ele efectuează prestaţia promisă, echilibrul vizat nu mai este atins. Se produce astfel o ruptură a armoniei anterioare, o inegalitate care impune o ajustare, o corecţie, în lipsa căreia situaţia survenită este percepută ca injustă, nedreaptă. Astfel se naşte datoria de justiţie corectivă sau comutativă, care va fi măsurată după regulile echivalenţei sau egalităţii aritmetice. Pierderea şi câştigul trebuie să se neutralizeze, prin reîntoarcerea la zero, la echilibrul iniţial. Justiţia corectivă impune obligaţia juridică de a realinia talerele balanţei celor două patrimonii.

Distribuţiile au caracter constitutiv de ordine juridică[82], pentru că criteriul folosit – scopul comun al grupului social - pe de o parte este anterior distribuirii, pe de alta este de factură eminamente politică, fiind strâns legat de modul de organizare socială. Justa distribuţie realizează ordinea juridică sub aspect static, fiind conceptul care stă la baza dreptului constituţional (sau politic). Schimburile au un caracter modificator al ordinii juridice deja stabilite. Ele îi perturbă stabilitatea anterioară, realizând aspectul său dinamic. Justiţia comutativă sau corectivă veghează corectitudinea acestora, oferind criteriul pentru a restabili echilibrul pierdut, egalitatea ca punct intermediar între pierdere şi câştig, şi impunând în acelaşi timp această ajustare. Ceea ce este cu totul remarcabil în cazul justiţiei comutative este că ea nu se rezumă la o formulă de determinare a măsurii ajustării necesare, ci creează obligaţii juridice. Ea este pivotul relaţiilor juridice private şi, în acelaşi timp, instrumentul de soluţionare de către instanţe a litigiilor dintre particulari[83].

Formula propusă de Aristotel, deşi expusă în puţine pagini, s-a dovedit extrem de fecundă. Ea se regăseşte în numeroase definiţii generale ale dreptului roman, stă la baza diviziunilor canonice ale justiţiei, dar, ceea ce este mai important, fixează definitiv finalitatea dreptului (suum cuique tribuere) şi determină cadrele în care acesta trebuie să se înscrie. Dacă ne raportăm doar la dreptul privat actual, putem spune că noţiunea aristoteliană de justiţie corectivă[84] guvernează larga majoritate a instituţiilor sale-cheie: cauza contractului şi toate mecanismele fundamentate pe aceasta, răspunderea civilă, îmbogăţirea fără justă cauză[85].

Obligaţia naturală este astfel o datorie de justiţie corectivă şi se mulează pe formula echivalenţei propuse de Aristotel. Existenţa sa juridică se explică prin aceea că ea intervine ca o măsură de ajustare a dezechilibrului rezultat în urma unei deplasări patrimoniale care, dacă ar fi menţinută, ar fi injustă, în sensul că ar distruge acel statu quo stabilit anterior conform justiţiei distributive. În calitatea sa de datorie de justiţie, obligaţia naturală interzice debitorului să păstreze ceea ce nu i se cuvine. În conţinutul ei se va regăsi întotdeauna restituirea unui câştig injust dobândit în detrimentul altuia sau acoperirea unei pierderi nejustificate.

Astfel, obligaţia naturală şi obligaţia civilă au acelaşi fundament. Ele răspund esenţial aceluiaşi imperativ de justiţie. Însă, în vreme ce obligaţia civilă îşi găseşte sursa formală, pozitivă, fie în legea etatică, fie în legea părţilor, rezultat al voinţei nomothete, obligaţia naturală apare dintr-un neant, din perspectiva dreptului pozitiv. Rămâne să stabilim care este raportul dintre justiţie, în accepţiunea sa juridică aristoteliană, şi lege. Este domeniul justiţiei acoperit în întregime de lege în sens larg înţeleasă? În cazul unui răspuns negativ, care mai sunt valenţele justiţiei „reziduale”, cea pe care legea o ignoră? Rămâne justiţia lui Aristotel – în formele sale, distributivă şi comutativă - un concept juridic efectiv aplicabil sau, în lipsa consacrării legale, se disipează ea în pură axiologie morală? În această etapă, răspunsurile sunt mai uşor de găsit, pentru că, Stagiritul însuşi nu se mulţumeşte cu un construct teoretic, ci trebuie să îi şi verifice eficacitatea, iar acest demers se face prin intermediul celui de-al treilea aspect al justiţiei, cel politico-social.

Ultimul registru al justiţiei lui Aristotel, cel socio-politic, se află în strânsă legătură cu cel juridic, întrucât fixează domeniul în care acesta din urmă se manifestă. Justiţia particulară priveşte oamenii în raporturile dintre ei, prin urmare ea capătă sens numai în cadrul comunităţii, în interiorul cetăţii, între indivizi liberi şi egali. Aceasta presupune existenţa unor legi care să reglementeze raporturile între cetăţeni şi a unor instanţe care să vegheze şi să asigure corecta lor aplicare în situaţii diverse. Legile însă nu influenţează natura sau valoarea justiţiei, ci, dimpotrivă, trebuie să îşi găsească fundamentul în ideea de just. Ele devin astfel instrumente de realizare a justiţiei, fără ca aceasta să însemne o substituire de rol sau o suprapunere perfectă a domeniilor acestora. Justiţia în interiorul comunităţii, „justiţia în cetate”, rămâne să guverneze toate raporturile juridice dintre oameni, indiferent că ele fac sau nu obiectul unei legiferări, pentru că ea este forma concretă a noţiunii de justiţie, care astfel depăşeşte statutul unui ideal intangibil, al unui absolut pur[86].

În concluzie, deşi adesea criticată ca noţiune pompoasă şi confuză[87], justiţia nu se reduce la o înaltă valoare morală, care să guverneze viaţa internă a individului, ci este o categorie situată chiar în esenţa dreptului. Justiţia este măsura legii, şi nu invers. Justiţia este fie consacrată de lege, fie în aşteptarea unei legiferări; „dreptul este sau înaintea, sau în spatele legii”[88].

Această concluzie se verifică şi în cazul obligaţiei naturale, răspunzând criticilor formulate contra naturii sale juridice. Ca datorie impusă de justiţie, obligaţia naturală are caracter juridic, deşi legea nu o prevede sau nu îi ataşează o sancţiune, şi chiar dacă nu este rezultatul voinţei creatoare de efecte juridice a părţilor contractante. Graficul descrescător în timp al frecvenţei litigiilor având ca obiect obligaţii naturale, precum şi dispariţia completă a unora dintre ipotezele sale clasice se explică adesea prin consacrarea legală a vechii datorii de justiţie care stătea la baza efectuării prestaţiei calificată ca executare a unei obligaţii naturale. Nu de puţine ori, obligaţia naturală a fost reţinută în ipoteze pe care legea sau jurisprudenţa le-au consacrat ulterior ca generatoare de obligaţii civile, fapt ce l-a determinat pe Jean Carbonnier să spună că „poate ar trebui să definim obligaţia naturală ca obligaţia conform legii unui secol viitor”[89]. Este exemplul îmbogăţirii fără justă cauză, recunoscut mai întâi jurisprudenţial şi apoi prevăzută de Codul civil 2009, al obligaţiei de întreţinere faţă de copilul născut în afara căsătoriei (art. 86 C.fam. 1954 astăzi abrogat), al obligaţiei de întreţinere a copilului minor al celuilalt soţ (art. 517 N.C.civ.), al compensării unor prestaţii neremunerate efectuate de un soţ în timpul căsătoriei în beneficiul activităţii profesionale a celuilalt (art. 328 N.C.civ.), al restituirii de către nudul proprietar a cheltuielilor cu reparaţiile mari asumate de uzufructuar în cursul uzufructului (art. 730 al. 2 N.C.civ.) etc. În fiecare caz, instanţele au subliniat, prin recursul la obligaţia naturală, existenţa unei justiţii mai rafinate, neglijate de dreptul pozitiv.

Cum se va împăca totuşi lipsa criteriilor legale de determinare precisă a cazuisticii obligaţiilor naturale, a conţinutului lor juridic, cu senzaţia de unitate pe care o dă ideea de datorie de justiţie, unde justiţia este înţeleasă în accepţiunea sa juridică dezvoltată după modelul doctrinei lui Aristotel? Dacă noţiunea de justiţie furnizează fără îndoială fundamentul obligaţiilor naturale, aceasta nu face să dispară complet incertitudinile cu privire la domeniul acestora şi la regimul lor juridic, însă ar putea avea capacitatea de a le explica. Conceptul de justiţie poate să ofere pârghii valoroase în decriptarea instituţiilor şi mecanismelor juridice consacrate de normele legale sau de origine privată, însă nu la fel de uşor de utilizat este el în cazul acestor datorii impuse de o justiţie pe care legea o lasă la o parte. Ca dovadă, dificultatea de a trasa un tipar general al obligaţiei naturale, după care aceasta să poată fi identificată anterior executării declarate eficiente de legea civilă.

Chiar dacă nu furnizează tipare dogmatice (lucru de care, de altfel, ar trebui chiar să se ferească), teoretizarea filosofică a conceptului de justiţie oferă justificare pentru doza de incertitudine a obligaţiei naturale. Aceasta pentru că aspectul indubitabil juridic al justiţiei nu îi furnizează acesteia în mod automat claritatea sau precizia. Indiferent că e privită din unghi moral, juridic sau politico-social, discuţia cu privire la natura sa rămâne deschisă. Este justiţia un dat natural sau o construcţie raţională? Genialitatea doctrinei aristoteliene constă aici în aceea că îşi propune să depăşească distincţia între lumea sensibilă şi lumea inteligibilă, fără a identifica totuşi justiţia cu legea. Riscul idealismului inoperant sau al cinismului extrem, spre care ar putea împinge ataşamentul faţă de ideea unei valori abstracte şi universale sunt neutralizate prin reacţia rezultată în urma combinării în acelaşi creuzet, numit justiţie politică, a justiţiei naturale şi a justiţiei legale. În cadrul cetăţii noţiunea de justiţie îşi găseşte eficienţa maximă, devine efectivă. Astfel, legea este mediatorul care mijloceşte ajustările impuse de justiţia distributivă sau de cea corectivă, echilibrul între diferitele componente ale comunităţii. Aristotel arată că dreptul natural nu este în dezacord fundamental cu cerinţele unei societăţi politice, întrucât, pe de o parte, este natural ca omul să trăiască în societate, deci cetatea este o comunitate naturală, iar, pe de alta, dreptul natural se desăvârşeşte în cadrul cetăţii. Justiţia naturală furnizează „prudenţa” care ne asigură că soluţia dată de legiuitor sau de instanţă disputelor între interese contrare „nu se îndepărtează de ordinea naturală în care se desfăşoară contingenţa lucrurilor”[90]. Astfel, justiţia socio-politică se naşte din întrepătrunderea armonică a legii şi a dreptului natural, a ordinii ideilor şi a ordinii lucrurilor.

Însă, de-a lungul istoriei, componenta naturală a justiţiei lui Aristotel a suferit numeroase mutaţii. Fără a intra în detalii, vom observa doar că, sub influenţa umanismului raţionalist, doctrinele iusnaturaliste moderne au deplasat discuţiile privind esenţa dreptului de la natura lucrurilor la natura omului[91]. Pe această cale, precizarea conceptului de justiţie se loveşte nu doar de pluralismul şi conflictualitatea elementelor sale esenţiale, dar şi de limitele raţionalităţii umane. Echilibrul dintre parametrii multipli care pot fi identificaţi în substanţa noţiunii de justiţie (moral, politic, istoric, juridic, social, cutumiar, religios), adesea situaţi pe poziţii de contradictorialitate, nu poate fi atins în baza unui raţionament demonstrativ riguros; el are întotdeauna o doză de iraţional sau cel puţin situată la limita raţionalităţii. De aceea, analiza fundamentelor profunde ale noţiunilor juridice ţine de o filosofie practică, în care se întrepătrund în mod necesar ambiţia raţionalităţii, marcă a naturii umane, şi partea de non-raţionalitate care se insinuează în alegerea valorilor sale[92].

Dreptul înseamnă în acelaşi timp a şti şi a crede. Aderarea la conceptul de justiţie naturală se întemeiază pe o dublă credinţă: în soliditatea valorilor, pe de o parte, şi în capacitatea de evoluţie a opiniei despre drept[93], pe de alta, o credinţă în trecut, în pre-existenţa dreptului, anterioară oricărei conştiinţe umane, dar, în acelaşi timp, o credinţă în viitor, în vocaţia teoretică a justiţiei de a deveni fondul comun al tuturor societăţilor în măsura în care acestea ar ajunge la cel mai înalt grad de evoluţie posibil[94]. Această imutabilitate a valorilor se întemeiază în mod evident şi pe un act de credinţă, dar pe care o găsim mult mai puţin absurdă decât credinţa scientistă în inevitabila lor perimare[95].

Incertitudinea nu este deci păcatul propriu al noţiunii juridice a obligaţiei naturale, ci este consecinţa factorului uman al justiţiei, noţiune care o fundamentează situând-o fără îndoială în domeniul dreptului. Teoria obligaţiei naturale oferă un exemplu care are virtutea de a demonstra că dreptul natural şi dreptul pozitiv nu sunt inamici, că trecerea dintr-un domeniu în altul este practic posibilă.

 

 

2.3. Teoria non-dreptului şi obligaţia naturală

 

Argumentele expuse mai sus ar putea fi suficiente pentru justificarea substanţei juridice a obligaţiei naturale. Cu toate acestea, credem că un studiu asupra juridicităţii obligaţiei naturale nu poate ignora forţa de atracţie a teoriei non-dreptului[96], cu atât mai mult cu cât a fost elaborată de un mare jurist, Jean Carbonnier, ceea ce, pe de o parte, o face mai accesibilă juriştilor decât studiile de filosofie, iar, pe de alta, îi conferă autoritatea notorietăţii autorului său[97].

În esenţă, non-dreptul lui Jean Carbonnier[98] este reprezentat de zone din care dreptul s-a retras sau în care se manifestă abstenţiunea acestuia, deşi ar fi avut vocaţia teoretică de a fi prezent. La o privire superficială, obligaţia naturală s-ar mula pe acelaşi model: o obligaţie căreia dreptul îi retrage sancţiunea sau omite să i-o confere sugerează acelaşi mecanism. Astfel, juristul ar putea fi tentat să apeleze la această noţiune-metaforă pentru a justifica excluderea obligaţiei naturale din sfera dreptului. Similitudinea nu este decât aparentă. De îndată ce plonjăm în adâncimea teoriei, foarte sagace construită de altfel, realizăm că răspunsul la problema juridicităţii obligaţiei naturale nu se află aici.

În primul rând, trebuie observat că non-dreptul este o noţiune definită prin referire la conceptul de drept. Or, aceasta presupune automat o poziţie deja fermă asupra obiectului de referinţă. Fără a se confunda cu încălcarea dreptului (deşi, în mod accesoriu, un asemenea comportament poate intra în fenomenul de non-drept), cu anti-dreptul (dreptul injust impus de regimurile totalitare), sub-dreptul (sau raporturile infrajuridice, aşa-numitele folkways, maniere social obligatorii care nu sunt impuse de autorităţile publice) sau cu dreptul necontencios, noţiunea de non-drept este determinată prin prisma a doi parametri. Mai întâi, un transfer de competenţă dinspre drept către non-drept, menit să combată postulatul panjurismului, care domină credinţele juriştilor dogmatici, apoi o viziune sociologică despre drept, redus la dreptul „oficial”, caracterizat prin două constante, care devin astfel criterii ale juridicului: constrângerea (înţeleasă ca putere de a impune, posibilitate de executare forţată sau violenţă legalizată) şi eventus judicii (potenţialul respectivului raport social de a fi supus, în orice formă, judecăţii livrate de magistrat)[99]. De la început putem observa că teoria non-dreptului ia ca reper o concepţie pozitivistă asupra dreptului, fără a fi vorba însă de un pozitivism legalist. Dreptul este un instrument al timpurilor, axat pe constrângere, folosit pentru a impune unei lumi corupte o ordine politică minimală.

În acest context, ipotezele de non-drept sunt fie dateobiectivealesocietăţii, fie alegeri subiective ale individului.

În primul caz, fenomenele de non-drept apar ca puncte de ruptură necesare pentru a asigura însăşi eficienţa dreptului în al său continuum de control social. Dreptul-constrângere generator de ordine socială are nevoie de spaţii verzi şi timpi de repaus pentru a asigura şi pacea socială, întrucât ordinea impusă cu orice preţ este adesea preludiul dezordinii. Astfel, non-dreptul poate apărea mai întâi ca fenomen de auto-limitare a dreptului, justificat de ideea că „vacanţele dreptului sunt o necesitate de igienă socială”[100]. Auto-limitarea materială presupune reducerea sau chiar lipsa căilor de executare prin forţă, căreia îi corespunde o relaxare a presiunii sociale şi o augmentare a autonomiei individuale (dreptul la azil, în toate formele sale de-a lungul istoriei, inviolabilitatea de principiu a domiciliului, Saturnaliile din antichitate, când sclavii se considerau egali cu stăpânii lor, imposibilitatea evacuării în timpul iernii, ca regulă a dreptului execuţional civil etc.). Auto-limitarea dreptului poate fi, în al doilea rând, intelectuală, acoperind situaţiile care, în prezenţa lacunelor dreptului şi ale interdicţiei analogiei, nu sunt luate în considerare de drept (de pildă, ca urmare a aplicării principiului de drept penal al legalităţii infracţiunilor şi pedepselor).

Dacă situaţiile anterioare relevă un mecanism voluntar[101] de retragere a dreptului, există şi ipoteze în care acesta din urmă suportă, de o manieră involuntară, o restrângere a ariei sale de acţiune. Sunt astfel cazurile de auto-neutralizare a dreptului, când paralizia juridicului este rezultatul neaşteptat al interacţiunii propriilor sale reguli. Fenomenul este de cele mai multe ori consecinţa generalităţii normelor juridice, a vocaţiei lor de a guverna toate raporturile sociale. Alteori, neutralizarea juridicului rezultă din exterioritatea regulii de drept. Cerinţa probării raportului dedus judecăţii lasă în afara dreptului tot ceea ce nu poate fi probat: idem est non esse aut non probari. Nu în ultimul rând, realizarea dreptului nu este automată, ci implică exigenţa intervenţiei omului, care acţionează în funcţie de interes. Aici, costul sau lentoarea aparatului judiciar pot limita apelul justiţiabilului la drept. Există aşadar, în opinia susţinătorului teoriei non-dreptului, o serie de praguri juridice pe care marea majoritate a relaţiilor sociale nu le depăşesc[102], unele dintre ele fiind fixate chiar de regula juridică (a se vedea, de exemplu, gradele dolului, dolus bonus nefiind tratat ca viciu de consimţământ). Tot involuntare sunt ipotezele în care non-dreptul este rezultatul rezistenţei faptului în faţa dreptului, de regulă faţă de caracterul limitat al eficienţei sale, pentru care trebuie întrunite cumulativ două condiţii: ca dreptul să fi renunţat să urmărească respectivele fapte şi ca această renunţare să aibă caracter de generalitate (de exemplu, încălcări ale unui drept prea sever, ce duc la dezvoltarea unei economii de subteran, într-un stat cu un aparat sancţionator devenit ineficient faţă de amploarea fenomenului).

A doua ipostază a non-dreptului este cea în care reculul dreptului este efectul unei alegeri a individului. Opţiunea pentru non-drept se manifestă uneori în mod difuz, ca preferinţă marcată zi de zi pentru soluţia de non-drept în interiorul unei situaţii de drept (de exemplu, în raporturile de familie, non-dreptul, ca reflex al relaţiilor afective dintre cei implicaţi, reprezintă esenţa, iar recursul la drept accidentul[103]; substanţa vieţii cotidiene în familie ţine de non-drept). Alteori, suntem în prezenţa unei opţiuni organice, clare şi structurate, când individul refuză angajamentul în situaţia de drept caracterizată prin puterea de a pretinde sprijinul coerciţiei etatice şi alege situaţia de non-drept, care e un fel de umbră a instituţiei juridice ce ar fi guvernat în mod normal raportul social respectiv. Autorul include aici mai întâi situaţiile de fapt în stare pură, lipsite de la început de orice intenţionalitate juridică a individului şi considerate în amonte faţă de orice legislaţie specială care le-ar putea conferi în mod artificial anumite efecte juridice[104] (de pildă, concubinajul). Trebuie observat însă că opţiunea individului pentru situaţia de fapt nu este atât un refuz al conţinutului regulii de drept, cât al constrângerii care i se ataşează. Alegerea concubinajului nu este o revoltă contra drepturilor şi obligaţiilor implicate în construcţia juridică a căsătoriei, ci, de multe ori, sublinierea ideii că principiile care guvernează familia formată pe această cale derivă din conştiinţa celor implicaţi, şi nu din puterea exterioară a legii căreia i se supun. În fine, tot ipostaze ale non-dreptului legate de voinţa individului sunt relaţiile de prietenie şi gesturile de bunăvoinţă. Prietenia şi dreptul se află pe poziţii antinomice. Dreptul nu acoperă prietenia şi bunăvoinţa pentru că astfel le-ar aneantiza. Jurisprudenţa a avut ocazia să se pronunţe, în câteva astfel de cazuri, în sensul refuzului aplicării regulilor juridice sau al restrângerii acesteia la ipoteze în care practic amiciţia nu se mai regăseşte (răspunderea pentru consilierea între prieteni este redusă la cazurile de dol sau culpă gravă, când grija prietenească nu a fost decât o faţadă[105]; transportul benevol poate antrena doar o răspundere delictuală, pactul ex amicii nefiind un contract; dispoziţiile testamentare precative, cu valoare de rugăminte, recomandare, întemeiate pe credinţa lui de cujus în afecţiunea apropiaţilor săi, nu generează obligaţii la îndeplinirea cărora moştenitorii ar putea fi constrânşi). Lipsa intenţiei de a produce efecte juridice descalifică actul în unul nejuridic, situat în afara rigorilor dreptului.

Cazuistica non-dreptului şi justificarea ei dezvăluie o concepţie pozitivistă despre drept, în care constrângerea exterioară este esenţială. Non-dreptul, izvorât din analiza sociologică, se raportează evident simetric la un concept de drept determinat tot din punct de vedere sociologic sau, mai precis, socio-politic. Astfel, non-dreptul lui Jean Carbonnier nu rămâne la statutul de teorie, ci devine un principiu pragmatic de politică juridică, pe care profesorul nu a ezitat să îl promoveze în întreaga sa operă[106]: „l’amour du droit est réductible en cas d’excès”. El porneşte de la concepţia teologică despre drept a autorului. „Orice lege este în sine un rău”[107], afirmă acesta, susţinând că legea este legată de natura păcătoasă a omului. Non-dreptul devine astfel compatibil cu starea de graţie în care legea, înţeleasă ca rigoare şi violenţă, nu este necesară.

În enunţarea non-dreptului ca principiu de politică juridică, autorul porneşte de la o redefinire a raporturilor dintre stat şi societate, pentru a ajunge la o percepţie diferită asupra dreptului. Astfel, se promovează ideea unei societăţi mai puţin etatizate, statul nemaifiind agentul principal de unificare a societăţii formate din indivizi disparaţi, ci doar una dintre articulaţiile ordinii sociale (alături de moravuri, morală, convenţii sociale etc.). Non-dreptul reprezintă revendicarea, în stadiu embrionar, a independenţei societăţii faţă de un drept care nu este decât expresia puterii etatice[108]. Departe de a fi vid, haos, revoltă, dezordine sau anarhie, non-dreptul este un fenomen pozitiv, care de multe ori are drept model însuşi dreptul şi care urmăreşte acelaşi deziderat de ordine, armonie şi pace socială. De aceea, recunoaşterea non-dreptului ar putea fi, în opinia profesorului Carbonnier, cheia unei strategii legislative. Politica non-dreptului este cea a unei dezangajări juridice.

Această retragere a dreptului poate fi formală sau substanţială. Retragerea formală se prezintă uneori ca abstenţiune, de a legifera pur şi simplu (după formula nimic) ori de a impune o soluţie din pluralitatea de modele propuse de lege (în varianta tot[109]). Alteori, este o formă de delegare, care fie acordă instanţei puterea de a aprecia liber anumite instituţii sau măcar mai puţin rigid, prin fixarea unor criterii extrem de suple (precum interesul superior al copilului, egalitatea între soţi etc.), fie îi cantonează competenţa la a lua act de voinţa părţilor (exercitarea autorităţii părinteşti). Retragerea substanţială a dreptuluirăspunde imperativului său de neutralitate morală din viziunea pozitivistă. Ea implică recunoaşterea autonomiei în cadrul societăţii a altor sisteme normative dotate cu o putere de constrângere proprie, la rândul ei exterioară individului (morala, etica, religia etc.), dar lipsită de eventus judicii, de posibilitatea de a compărea în faţa puterii judiciare, element caracteristic doar constrângerii juridice.

Corespunzător celor două modele de dezangajare juridică, utilizarea politică a noţiunii de non-drept stă la baza pluralismului juridic[110], respectiv a pluralismului normativ, noţiuni de un succes considerabil printre juriştii moderni. Pluralismul legislativ porneşte de la o premisă reală: pluralitatea de comportamente şi opinii diferite în cadrul societăţii. Furnizând mai multe tipare juridice dintre care individul are puterea de a alege, pluralismul juridic are rolul de a umaniza dreptul, facilitând îndeosebi reformarea dreptului familiei, îndepărtarea sa de construcţia tradiţională[111]. Însă dacă, în anumite domenii pluralismul juridic poate fi o opţiune de politică legislativă viabilă, nu credem că el poate fi generalizat pentru a schimba conceptul de drept, mai precis pentru a nega natura sa unitară. Din pluralitatea modelelor sociale, ca dat obiectiv, nu se poate deduce nimic în legătură cu raportul care trebuie să existe între această diversitate socială şi regula de drept. Neutralitatea dreptului vizată de pluralism nu corespunde nici funcţiei, nici obiectului regulii de drept[112].

Pluralismul normativ are meritul de a demonstra că acţiunea umană poate fi angrenată şi de forţa de constrângere a altor norme decât cele legale, care guvernează în comunitate: morale, religioase, cutumiare etc. Pluralitatea de sisteme normative nu exclude fenomenele de internormativism: reguli din surse diferite pot convieţui paşnic (formalitatea încheierii căsătoriei civile impusă de lege şi purtarea de către soţie a numelui de familie al soţului, normă cutumiară) sau pot intra în conflict (cazul obiectorilor de conştiinţă). După cum am arătat deja, în ce ne priveşte, ipotezele de abstenţiune a dreptului etatic nu înseamnă automat lipsa dreptului. Regulile juridice, care veghează ca fiecare să aibă ceea ce i se cuvine, nici mai mult, nici mai puţin, cu alte cuvinte regulile de justiţie, pot fi de origine etatică, morală, cutumiară, religioasă etc. Juridicitatea se află în conţinut, nu în ambalajul care îl îmbracă[113]. Teoria non-dreptului devine astfel o teorie a non-legii, formă sub care poate constitui un principiu de politică legislativă util, dacă este aplicat cu înţelepciune[114].

De altfel, marea majoritate a ipotezelor de non-drept propuse vizează regula oficială, mai precis regula de drept edictată de legiuitor şi efectiv aplicată de autorităţi, şi nu regula substanţială de drept. Ideea că „oamenii fericiţi trăiesc ca şi cum dreptul nu ar exista” nu înseamnă că ei sunt în afara unei situaţii de drept, ci doar că trăiesc în armonie cu regulile de justiţie. Apelul la instanţă sau intervenţia autorităţilor nu sunt decât manifestări patologice ale vieţii juridice, nu viaţa însăşi. Contractele de mică valoare sau cele păstrate secrete de părţi nu sunt mai puţin juridice doar pentru că nu sunt aduse în faţa instanţei – importantă este intenţia părţilor de a produce efecte de drept[115], adică o modificare a ordinii juridice preexistente. Existenţa mai multor praguri de juridicitate este reală, însă ele nu sunt neapărat criterii de departajare a juridicului de non-juridic. Juridicul este prezent şi dacă, din punctul de vedere al autorităţilor, această prezenţă rămâne latentă, nu iese la lumină[116]. Obligaţiile de respect, fidelitate, sprijin moral şi material între soţi nu s-au născut o dată cu consacrarea lor legală[117] şi nici nu sunt condiţionate de existenţa unui contencios asupra lor.

Mai interesante, din perspectiva preocupărilor noastre, sunt ipotezele în care termenul de non-drept este folosit pentru a desemna lipsa regulii de drept în substanţa sa, adică lipsa efectivă a dreptului. În majoritatea exemplelor, înlăturarea regulii de drept se explică prin incidenţa unei alte reguli, de asemenea cu caracter juridic, cu care prima intră în conflict şi în faţa căreia pierde, întrucât cea de-a doua este mai adaptată circumstanţelor. Astfel, interdicţia evacuării dintr-un imobil locuinţă în perioada 1 decembrie şi 1 martie, în procedura predării silite a bunurilor imobile[118], deşi dă impresia unui „somn al dreptului”, nu instituie un sezon de non-juridic, ci reprezintă soluţia conflictului dintre regula executării silite a debitorului rău platnic şi aceea, considerată superioară, care se opune aruncării în stradă a unei persoane care nu se poate apăra de frig[119]. Principiul idem est non esse aut non probari[120] reprezintă soluţia confruntării normei conform căreia judecătorul trebuie să poată tranşa orice litigiu cu regula de prudenţă elementară care impune că nu se poate statua asupra unor fapte cu privire la care nu avem mijloace care să asigure o cunoaştere suficientă. Astfel, adagiul instituie o prezumţie irefragabilă[121] de inexistenţă a faptelor care nu au fost probate, ceea ce înseamnă nu că existenţa lor este negată, ci doar imposibilitatea cunoaşterii lor. Obligaţia rezultată din actul juridic care nu poate fi probat nu îşi încetează existenţa juridică, ci îşi pierde doar eficienţa în sens de regulă înzestrată cu constrângere statală.

Exemplul în care admitem fără rezerve că dreptul lipseşte, în sens de regulă de justiţie, este cel al relaţiilor amicale, de prietenie, de bunăvoinţă reciprocă. Justificarea profesorului Carbonnier propune vizualizarea autonomiei de voinţă ca o medalie cu două feţe: una care exprimă puterea de a crea efecte juridice şi alta care permite rămânerea în afara dreptului. În ce ne priveşte, credem că explicaţia depăşeşte cadrul autonomiei de voinţă şi al libertăţii contractuale. Prietenia este prin definiţie opusă dreptului. În vreme ce dreptul înseamnă măsură, moderaţie (mensura mensurata), determinare justă a locului de mijloc, prietenia se referă la iubire, care se caracterizează prin lipsa oricărei măsuri (mensura non mensurata). Relaţia de prietenie nu este una de tip raţional, în sensul că părţile nu caută un avantaj cuantificabil şi reciproc, nu are cauză obiectivă. Ea se caracterizează prin absenţa oricărei obligaţii ori măsuri prestabilite sau prin depăşirea lor. Actul de bunăvoinţă faţă de altul presupune că justiţia, ca fundament al dreptului, nu îi impunea autorului nicio obligaţie, nici civilă, nici naturală[122]. În plus, gestul amical în sine nu bulversează justul echilibru anterior existent, astfel că nu generează vreo obligaţie de justiţie comutativă.

Indiferent de negarea viziunii asupra juridicului promovate de teoria non-dreptului, credem că aceasta nu poate fi valorificată pentru clarificarea naturii obligaţiei naturale. Din perspectiva pluralismului normativ dedus din teoria non-dreptului, textul art. 1235 din Codul Napoleon, preluat în art. 1092 al. 2 C.civ. român 1864, respectiv în 1471 C.civ. român 2009, care exclude restituirea în cazul obligaţiilor naturale executate de bunăvoie, devine o regulă internormativă, care tranşează conflictul dintre cele două ordini regulatoare (cea morală – care dictează plata – şi, respectiv, cea de drept – care îl dispensează pe debitor de plată), repartizându-le competenţele: normei juridice aceea de a guverna (mai precis de a paraliza) acţiunea vizând obligarea la plata datoriei, normei morale de a guverna (mai exact de a bloca) acţiunea privind restituirea ca nedatorată a plăţii efectuate[123].

Trebuie observat că explicaţia nu oferă nici o informaţie asupra ordinii normative căreia îi aparţine obligaţia naturală însăşi, anterior oricărei executări voluntare. Dacă o analizăm prin prisma criteriilor de juridicitate propuse de teoria non-dreptului, obligaţia naturală nu reuşeşte să iasă din zona intermediară, populată cu calificări de genul „incomplet”, „imperfect”, „parţial”[124]. Astfel, deşi lipsită de posibilitatea de a face obiectul unei executări forţate, obligaţia naturală este materie justiţiabilă, în sensul de eventus judicii, produce efecte recunoscute şi protejate la nevoie în instanţă. Plata efectuată spontan este datorată, deci refuzul cererii de restituire nu reprezintă reflexia abstenţiunii dreptului faţă de un domeniu care nu îl interesează, ci soluţia juridică dată unei probleme juridice. Obligaţia naturală apare ca având eficacitate parţială, deci nu poate fi exilată în afara juridicului, dar nici nu întruneşte în întregime cele două condiţii de juridicitate (eventus judicii şi constrângerea, ca putere de executare silită), formulate de autorului teoriei non-dreptului.

Apoi, separarea celor două planuri, moral şi juridic, sugerată de ideea regulii internormative, nu este deloc clară: dacă se insistă asupra ideii că norma juridică respinge acţiunea în obligarea la plată, trebuie admis că şi excluderea restituirii este dictată tot de regula juridică, fiind prevăzută expres de lege. În acest caz, regula morală ar continua să impună plata, şi, în acelaşi timp, s-ar opune la rândul ei restituirii. Aşadar, presupusul conflict internormativ nu este soluţionat. Ilogismul aparţine în continuare ordinii juridice, care, pe de o parte, scuteşte de plată, pe de alta, impune conservarea situaţiei create de efectuarea plăţii. Explicaţia e simplă: în primul rând, cele două reguli nu sunt într-un veritabil conflict, pentru că acţionează în registre diferite, şi anume, cel privind recunoaşterea existenţei unei datorii de justiţie, şi cel referitor la forţa de constrângere juridică; în al doilea rând, regula juridică există independent de constrângere. Regula privind dispensa de plată nu epuizează atitudinea juridicului faţă de executarea unei obligaţii naturale. Pe lângă reglementarea formală a accesului la constrângerea etatică, există drept, ca ordine substanţială care impune obligaţii, fundamentându-se pe regulile justiţiei. Acest drept, zis şi natural, impune datorii naturale, care, la nivel de mecanism, vor intra sub incidenţa art. 1471 N.C.civ.; între obligaţia naturală şi datoria morală referitoare la acelaşi obiect nu există conflict. Dreptul pozitiv creează mecanisme în vederea determinării şi asigurării eficienţei acestora.

 

 

1. Concluzii

 

Răspunsul la chestiunea caracterului juridic al obligaţiei naturale este legat de problematica deloc facilă a conceptului de drept. Limitarea acestuia la ordinea pozitivă a legilor, faptelor sau deciziilor judiciare este, pe cât de comodă, pe atât de inadecvată. Oricât s-ar strădui adepţii pozitivismului juridic, dreptul nu poate fi imunizat faţă de contaminarea cu un sistem de valori. Problema nu se pune dacă aceste valori animă dreptul sau nu, ci care ar fi sursa lor. Raţiuni de ordin istoric arată că morala creştină se situează într-o poziţie dominantă a ideilor axiologice care orientează juridicul. Însă, comandamentele acesteia vizează în primul rând perfecţiunea spirituală individuală şi abia în subsidiar poate da tonul armoniei sociale, vizate de drept.

Obligaţiile naturale corespund adesea unor îndatoriri morale, dar nu se identifică cu acestea. Mai degrabă, încălcarea unei îndatoriri morale poate avea ca efect naşterea unei datorii juridice, de multe ori sub forma răspunderii civile. Între ele se stabileşte în primul rând o diferenţă de la general la particular. Îndatorirea morală dictează un comportament virtuos în relaţia atât cu sinele, dar şi cu altul, fără a identifica întotdeauna subiecţii sau mijloacele concrete de realizarea a acestuia. Obligaţia juridică, pe lângă că poate fi ataşată unei valori, concretizează un raport de alteritate, impunând o limită comportamentului general al omului. Astfel, ea este în acelaşi timp, un mecanism de realizare a dreptului.

Obligaţia naturală la care se referă art. 1471 N.C.civ. nu este o îndatorire generală nesancţionată juridic, ci o datorie care obligă debitorul la efectuarea unei prestaţii concrete faţă de creditor.

Care este forţa ce o insuflă, în lipsa consacrării sale legale? Aceeaşi care eficientizează întregul eşafodaj juridic: conceptul de justiţie, de justă măsură a lucrurilor, în sensul explicitat de Aristotel şi care, situat la baza construcţiei dreptului roman, reprezintă motivul perenităţii modelelor sale substanţiale.

Obligaţia naturală este o datorie de justiţie comutativă, neconsacrată de dreptul pozitiv şi deci nesancţionată ca atare, care impune plata a ceea ce, într-o circumstanţă concretă, ar fi injust ca debitorul să păstreze. Criteriile determinării existenţei sale, fără a avea un contur abstract precis, sunt deci obiective, şi nu subiective, cum sugerează adepţii concepţiei lui Ripert. Sursa obligaţiei naturale este dreptul natural înţeles în sens aristotelian, ca artă a binelui şi justiţiei, ars aequi et boni, în care soluţiile sunt determinabile în baza metodei dialectice, a luptei de idei pentru găsirea justului mijloc între două extreme. Ca datorie de justiţie comutativă, obligaţia naturală are întotdeauna semnificaţie patrimonială, în sensul că tinde la înlăturarea unui dezechilibru survenit între sferele patrimoniale a două persoane. Nu vizăm aici patrimoniul în accepţiunea sa tehnică, văzut ca universalitate juridică, cuprinzând activ şi pasiv, obligaţia naturală nefiind un element al activului patrimonial. Semnificaţia patrimonială a obligaţiei naturale ţine în primul rând de potenţialul său de evaluare pecuniară şi de acela de instrument de reechilibrare a stării anterioare a averilor creditorului şi debitorului.

Măsura sa se va determina după regulile egalităţii aritmetice, în care, în principiu, prestaţia trebuie să şteargă pierderea în măsura echivalentă câştigului injust. Dacă obligaţia naturală are întotdeauna semnificaţie patrimonială, nu trebuie înţeles că ea va fi condiţionată întotdeauna de determinarea unei însărăciri şi a unei îmbogăţiri patrimoniale corelative (după modelul îmbogăţirii fără justă cauză). Dezechilibrul injust, care se impune înlăturat, poate rezulta şi din alte împrejurări, precum: conceperea unui copil în afara căsătoriei, privându-l de sprijinul material firesc acordat de părinţi copiilor lor, natural incapabili să se întreţină singuri (situaţie considerată ca dând naştere unei obligaţii naturale, anterior recunoaşterii egalităţii de tratament juridic între copiii născuţi din afara căsătoriei cu cei din căsătorie), ruperea unei relaţii îndelungate de concubinaj, dezechilibrul rezultat la divorţ din faptul că un soţ a prestat muncă în timpul căsătoriei în întreprinderea celuilalt soţ, în detrimentul creşterii averii proprii (v. obligaţia civilă din art. 328 N.C.civ.), cauzarea cu vinovăţie a disoluţiei mariajului, ceea ce atrage schimbarea nivelului de trai al celuilalt soţ (obligaţie care devine civilă în condiţiile art. 390 N.C.civ.), executarea de moştenitorii legali a patrimoniale dorite de decuius dar exprimate doar verbal. Nu trebuie să surprindă că multe dintre ipotezele anterioare de obligaţii naturale se regăsesc în cadrul relaţiilor familiale, care, fiind esenţialmente fundamentate pe iubire, care înseamnă totodată lipsă de măsură, de contraechivalent, nu au nevoie în principiu de justiţie, care e măsură, de comandamente juridice. Acestea din urmă devin necesare însă mai ales în punctele de fractură a familiei, când iubirea, deşi posibilă, nu mai poate fi luată în considerare ca o ipoteză probabilă. Deşi îndeplinirea acestor comandamente a fost multă vreme lăsată la latitudinea conştiinţei fiecăruia, se pare că apetitul pentru legiferare dublat poate de constatarea degradării valorilor tradiţionale în practica socială conduc la reglementarea acestora ca obligaţii juridice civile.

Obligaţiile naturale au astfel aceeaşi natură cu cele civile, diferenţa fiind la nivelul sancţiunii lor. Dacă executarea obligaţiilor civile poate fi impusă la nevoie cu ajutorul forţei de constrângere a statului, obligaţiile naturale devin eficace numai prin executare voluntară sau prin pozitivizarea lor, adică prin includerea lor în dreptul pozitiv, fie pe calea reglementării lor legale, ca obligaţii însoţite de forţă coercitivă, fie pe calea unui angajament juridic de executare din partea debitorului, de natură să producă acelaşi efect. Nu orice modificare a sancţiunii neexecutării unei obligaţii civile[125] conduce însă la transformarea sa în una naturală. Vor fi susceptibile să atragă calificarea de obligaţie naturală doar cele care lipsesc creditorul de dreptul de a pretinde executarea[126].

 

 

 

« Back