Numărul 2 / 2014

ARTICOLE

 

 

UNELE ASPECTE ALE DESPRINDERII JURIDICULUI DE SUB TUTELA SACRULUI ÎN DREPTUL ROMAN

Cristina Pop*

 

 

            Abstract : Aspects of the separation of the judiciary from the trusteeship of the sacred in Roman lawAmong the various law systems known along history, the only one able to develop a well-defined legal terminology, distinct in relation to the average, common language, was the Roman law system. Even whether within the ancient legal system of the Quirites the laws would take a religious garb from both the point of view of their linguistic expression and from the point of view of their content, it was for the first time in history  that the Romans created a unity of concepts, able to translate in a legal language society’s fundamental interests. It was a fact also due to the natural evolution from the archaic fas to the comprehensive ius.

 

            Keywords: fas, religion, God, fides, ius, ancient Roman law, formalism

 

 

 

În expunerea care urmează ne propunem să facem o analiză succintă a modului în care normele religioase, norme care în perioada Romei timpurii se suprapuneau până la confundare juridicului, au ajuns în timp să se diferenţieze de acesta din urmă. Pe acest fundal s-au format două sisteme de reguli : cele referitoare la raporturile dintre om şi divinitate şi cele care reglementau situaţiile juridice apărute între particulari sau între particulari şi stat, ultimele avându-şi izvoarele în cele dintâi.

Dintre aceste reguli unele au fost create prin convenţii recunoscute implicit de către adunarea bătrânilor[1] din respectiva comunitate, iar altele au fost confirmate de cutumă (mores maiorum). O opinie inedită asupra mores maiorum o expun Philippe Aries şi Georges Duby în lucrarea Istoria vieţii private: ,, Perpetua invocare a tradiţiei strămoşeşti…este la fel de amăgitoare şi nu implică vreo autoritate a tradiţiei. Tradiţia aceasta era invocată numai cu referire la instituţiile publice…era pomenită numai atunci când urma să fie încălcată. Unii invocau tradiţia strămoşească pentru a-i împiedica pe rivali să facă vreo inovaţie în folosul lor… ’’[2]

În cele mai vechi timpuri, relaţiile pe care le au oamenii cu zeităţile sunt similare cu cele pe care le au cu oamenii puternici, cum ar fi regii sau patronii, prima îndatorire a acestora fiind să-i salute cu mâna când trec pe lângă statuia lor. Lumea frecventa templul zeităţilor şi se ducea să îi salute în fiecare dimineaţă, după cum şi clientul îşi saluta patronul. Romanii concepeau relaţiile lor cu zeii după modelul relaţiilor politice şi sociale[3]. Exista însă şi o altă faţetă a acestei relaţii, aşa zisa formă de sclavie faţă de zei : omul care tremură în orice clipă gândindu-se la divinitate ca la un stăpân capricios şi crud. Această teamă de zei (deisidaimonia) este ceea ce romanii numeau superstiţie[4].

Referitor la a doua categorie de raporturi (între particulari sau între particulari şi stat), ne limităm la a preciza că termenul de ,,privat’’ în opoziţie cu acela de ,,public’’ este unul dintre adjectivele cel mai frecvent folosite de limba latină, dar nu delimitează net viaţa privată. Înţelesul lui este unul negativ : califică ceea ce o persoană are dreptul să facă fără a-şi încălca îndatoririle şi a necinsti comportamentul unui om care exercită o funcţie publică. Chiar dacă cele mai multe acte din viaţa privată sau publică a romanilor produc ecou şi în lumea zeilor, nu trebuie să ne ducă la afirmaţia că cele două sfere, umană şi divină, se pot confunda sau, mai mult, că între drept şi religie ar exista o suprapunere ideală.

            Revenindla prima categorie de raporturi, legătura omului cu zeii, deci întregul sistem complex al cultului prin care se ofereau divinităţii ofrandele necesare, putem afirma că este reprezentată de un limbaj codat, un ritual formalist. Forma este cea care confirmă sau anulează valabilitatea unei practici religioase, puritatea ritualului fiind necesară deoarece chiar zeii înşişi îşi pot manifesta nemulţumirea faţă de exercitarea acestuia. Ca exemplu menţionăm opera Vieţi paralele a lui  Plutarh în care se aminteşte că în timpurile mai vechi romanii au făcut de treizeci de ori acelaşi sacrificiu deoarece se părea că se produsese vreo ştirbire în rânduială. Atât de mare era respectul romanilor pentru zei, mai ales că urmările unor neorânduieli în practica religioasă puteau să atragă asupra muritorilor o calamitate sau o catastrofă. Aşadar, observăm cum în cele mai vechi timpuri viciul de formă este singurul care poate declanşa mânia zeilor, mai ales că singurul limbaj înţeles de către divinităţi era cel al cultului religios.

            Fără îndoială vechiul drept roman se caracteriza prin formalism şi prin rigiditate, actele şi faptele de natură juridică fiind traduse prin acte magice, sacre sau prin fapte prin care se aducea o violare unei norme religioase. Formalismul constituia, de altfel, poate cea mai importantă caracteristică a vechiului drept civil roman, care se explică prin forţa credinţelor religioase din acea epocă şi prin inexistenţa unor teoretizări în afara acestora[5].  Până la alungarea regilor nici nu se poate vorbi de un fenomen juridic distinct de cel religios[6].  Odată cu abolirea regalităţii regele Tarquinius II şi familia acestuia sunt exilaţi, simbolurile puterii suverane sunt transferate unor magistraţi, iar atribuţiile religioase sunt conferite unui ,,rege al celor sacre’’ (rex sacrorum), controlat de pontifex maximus[7].

Se pare că acurateţea cerută în efectuarea ritualului religios a servit ca model formalismului juridic, deasemenea exigent, acesta din urmă construindu-se pe imaginea lui religio[8] şi având la bază aceleaşi mecanisme de gândire.

La Roma cultul zeilor era unanim considerat o însuşire firească a omului, fiind totuşi practicat de către acesta numai în calitatea sa de membru al comunităţii politice, aşa cum vom evidenţia mai jos. Totodată aflăm din Cicero că în societatea romană nu îi era îngăduit nimănui să aibă zeii proprii, nici să se roage unor zei noi sau străini, acceptate fiind doar divinităţile recunoscute oficial[9]. Prin această afirmaţie Cicero nu face decât să evidenţieze caracterul deist şi cel conservator al religiei vechilor romani. Mai mult, acelaşi filozof roman pune pe seama puterii zeilor formarea şi ascensiunea Imperiului datorită faptului că divinităţile guvernează toate  popoarele şi toate naţiunile[10]. Cu toate acestea, sunt istorici care susţin caracterul flexibilitatea cultului religios roman, în sensul că ,,nu este impusă nici o credinţă religioasă…respectul datorat zeilor cărora cetatea a hotărât să se închine se mărgineşte la un singur lucru : respectarea zilelor de sărbătoare. ’’[11]

            Pe de altă parte, religia romană se învedera a fi contractualistă, aceasta deoarece în relaţiile cu zeii romanii aplicau principiul do ut des. Din acest motiv istoricul Eugen Cizek afirmă că ,,romanii se dovedeau a fi în acelaşi timp un popor religios şi nonreligios. Orice act uman implica o compozantă sacră…se privilegia un contract între om şi zeitate, care prescria autonomia acestor două entităţi, fiecare acţionând de sine stătător şi omologând contactul dintre ele numai în cadrul acestui contract. Dacă zeul nu acorda omului ceea ce el îi solicita, dacă aşadar el nu îşi respecta contractul, omul îl părăsea şi se adresa altei zeităţi.’’[12] Prin urmare, ajutorul zeilor se baza, în fond, pe acţiunea decisivă a muritorilor.

            Totuşi, ce reprezenta pentru romani un zeu ? O explicaţie interesantă o găsim în Istoria vieţii private, unde autorii susţin că zeii îşi trăiesc viaţa ca oamenii, iar existenţa lor nu se mărgineşte la un rol metafizic, fiind astfel unul dintre cele trei neamuri care populează lumea : animalele, oamenii şi zeii[13]. Romanii râdeau de zeii cu trup de animal la care se închinau egiptenii, de exemplu, deoarece zeii romanilor se află numaidecât deasupra oamenilor, fiind raţionali (asemeni fiinţelor umane) şi nemuritori (trăsătură specifică divinităţii)[14]. Chiar dacă de cele mai multe ori folosirea termenului de zeu se referea la o singură divinitate[15], individualizată, romanii invocau la fel de des ,,zeii’’ laolaltă. În locul pluralului ei foloseau singularul, vorbeau de cele divine la neutru sau de ,,zeu’’ în general (aşa cum filosofia foloseşte termenul de ,,om’’, spre exemplu). Cât priveşte relaţia om-divinitate sau raportarea celui dintâi la zeităţi, găsim în Cicero cea mai scurtă şi cuprinzătoare definiţie a religiei în lumea romană : religione, id est cultu deorum[16].

Printre aspectele cele mai importante ale fenomenului religios roman distingem şi originalitatea vocabularului din sfera sacrului, deoarece romanii au reuşit să exprime raporurile dintre om şi divinitate sub toate aspectele lor. În acest sens amintim termenii de sakros[17], loca sacra[18], sanctum[19], religio[20], fas, pietas[21], fatum, ritus[22] e.t.c. 

            Din cercetările romaniştilor aflăm că în cadrul comunităţilor existente înaintea formării Statului Roman, autonomia normativă pe care o implica termenul italic primitiv de fatum, termen pe care l-am amintit mai sus,a fost exprimată de regulile de conduită care s-au conturat în acea perioadă istorică[23]. Chiar dacă anumite voci susţin că etimologia termenului fatum, ca şi aceea a lui fas nu este certă, cercetătorul german Oskar Hey consideră că există o legătură între cele două noţiuni, ambele derivând de la vervul latin for, fari, care înseamnă a vorbi. Fas se referă astfel la o actio fandi, un act de vorbire în prezent, în timp ce fatum este o formă de participiu. Altfel spus, fas reprezintă ceea ce este permis, în timp ce fatum desemnează ceea ce este necesar. Această opinie duce la ideea că fas reprezintă voinţa zeilor şi este conexat cu actul vorbirii, în sensul că ceea ce spun zeii trasează parametrii comportamentului uman, fiind astfel diferit de înţelesul termenului ius (pe care îl vom detalia mai jos), care nu face altceva decât să traseze liniile de subordonare între membri unei societăţi sau între aceştia şi stat.

            Deasemenea nu este de ocolit următorul aspect: în cele mai vechi timpuri ale epocii, romanii nu aveau o viziune exhaustivă despre concepul de fatum, gândirea lor  bazându-se pe distincţia dintre termenii de nefas esse şi fas esse[24]. Astfel că, în vechiul drept roman semnificaţia cuvântului fas nu poate fi înţeleasă dacă nu este alăturată conceptului de nefas. Printre romanişti se admite în mod unanim faptul că termenul nefas semnifică ceva ilicit, nepermis de normele religioase[25], în timp ce fas presupune un fapt licit, permis de regulile divine[26]. De aici se poate trage concluzia că voinţa divină, fatum, nu se putea manifesta la vechii romani prin implicaţiile pe care le presupune conceptul de  fas , ci dimpotrivă, prin acelea ale termenului nefas. În acest context punctăm ideea susţinută atât de către istorici, cât şi de către sociologi : populaţiile primitive au resimţit nevoia de a-şi limita libertatea lor naturală (dreptul natural), apărând în timp acele interdicţii care se supuneau voinţei zeilor. Este uşor de înţeles că îngrădirile de acest tip  au dat contur, în societatea romană, conceptului de nefas.

Aşadar, considerăm că în tradiţia romană conceptul de fas nu a fost exclusiv expresia voinţei divine, ci înţelesul său se constituia în sfera de liberatate lăsată oamneilor de către zeităţi. Se desprinde de aici ideea că zeii nu sunt invocaţi pentru a judeca faptele bune sau rele ale oamenilor, ci judecata era lăsată tot pe seama cetăţenilor romani. Acesta corespundea aşadar, prin definiţie, expresiei voinţei umane limitată însă de graniţele trasate de ceea ce implica termenul de nefas. Cuvântul fas a fost utilizat pentru a defini ansamblul normelor formale pozitive, înglobând tot ceea ce era licit. Îndrăznim astfel să spunem că practica religioasă la Roma avea rolul de a ajuta la delimitarea şi definirea a ceea ce era permis de ceea ce era interzis, informând totodată despre condiţiile de validitate ale unui act sau despre eficacitatea unui sacrificiu.

Pe lângă acestea, sursele istorice au demonstrat faptul că odată cu evoluţia Statului Roman, în ordinea sa juridică a coexistat alături de conceptul de fas, acela de ius, concepte care sunt privite distinct : fas se referă la lex divina, în timp ce ius desemnează  lex humana [27]. Laicizarea dreptului şi desprinderea acestuia de sub tutela misticului începe abia odată cu împărţirea artibuţiilor regelui între consuli şi rex sacrorum, adică între ius şi fas[28].

În ceea ce priveşte termenul ius, este evident că acesta îşi are originea în voinţa oamenilor, fiind supus şi el limitărilor impuse de nefas. Am observat în cele de mai sus că fas ne permite să ştim ceea ce este acceptat de către zei, adică ceea ce nu este interzis de către ei. În acest cadru este foarte uşor să percepem cei doi termeni, ius şi fas, ca fiind ceva determinat, stabilit şi fixat, avânt totodată un caracter pozitiv. Fără îndoială că un ius care era nefas nu ar fi fost convenabil ; pe de altă parte însă, un  fas fără implicarea lui ius ar putea exista fără nici o problemă[29]. Prin aceasta se explică faptul că la romani nu tot ceea ce era conexat cu fas implica neapărat şi condiţia de iustum. Se pare că termenul ius reprezintă o evoluţie a ideii de fas ; mai mult, acestă utilizare a termenilor s-a concretizat prin limitările şi interdicţiile impuse de folosirea lui nefas. Aşadar, ius va apărea ca fiind un element distinct de cel al sistemului fas - nefas, cu toate că este îndeaproape folosit odată cu aceşti doi termeni[30], substituindu-se astfel principiilor de conduită create de către romani, care au simţit de timpuriu necesitatea organizării relaţiilor sociale. Este evident deci că, nu dintr-o eroare, vechii romani au asimilat perechea  fas-nefas cu lex divina, iar ius cu lex humana[31].

Pentru a întări ideea referitoare la provenienţa termenului ius, Cicero, în De Legibus spune că acesta nu îşi are originea nici în edictul pretorului, nici din Legea celor XII Table, ci într-o profundă gândire filozofică (sed pentius ex intima philosophia)[32] şi că folosit în jurisprudenţă, ius trebuie explicat şi dedus ca provenind din natura umană.

În ciuda afirmaţiilor anterioare nu am evidenţiat suficient faptul că, având origini diferite, cele două concepte, ius şi  fas, nu sunt antitetice. Această diferenţă de origine nu implică nepărat un caracter profan al termenului de ius. Este cert că noţiunea se referea doar la activităţile umane, însă subliniem faptul că aceste activităţi erau permise de către zei. Se poate adăuga chiar că, în concepţia unor cercetători, termenul ius provine din rădăcina indo-europeană yaos, yaus sau yaoz, care făcea referire la slava adusă zeilor[33]. Avem astfel din nou confirmarea că ius are o origine umană, prin supunerea pe care omul o arată divinităţii, dar în acelaşi timp există dovada că acest termen implică subordonarea conştientă şi voluntară a romanilor faţă de pax deorum[34], opusă noţiunii de neglecta religione.

Chiar şi Vergilius în Eneida face distincţia dintre termenii fas, ius şi lex. Aceştia, în opera marelui poet, au fiecare un sens distinct care punctează importanţa lor în dreptul roman. Comentatorii epopeei naţionale a romanilor consideră că fas derivă din voinţa zeilor, reprezentând acţiunile permise de către divinităţi[35].

Cerecetând şi interpretând termenii folosiţi de către juriştii şi filosofii romani, Thomas d’Aquino, în a doua parte a lucrării Summa Theologiae ridică problema provenienţei lui ius ; prin răspunsul dat la întrebarea nr. 57 din această operă deducem că termenul, în concepţia lui, face obiectul justiţiei (utrum ius sit obiectum iustitiae)[36]. Din aceeaşi sursă tragem concluzia că termenul ius se poate folosi în sens propriu doar în legătură cu ceea ce este drept sau moral, corect (rectum, honestum) ca o componentă a justiţiei, care întotdeauna implică un subiect (persoană) în relaţie cu unul sau mai mulţi subiecţi, nu cu divinitatea deoarece fas reprezintă lex divina, în timp ce ius este lex humana.

Lăsând pentru moment deoparte cele două noţiuni de ius şi de fas, în acest areal ce presupune relaţia omului cu divinitatea, apare şi conceptul de obligaţie mutuală,  fides, care presupunea pe de o parte respectarea cu scrupulozitate a religiei strămoşeşti, a loialităţii faţă de prieteni şi faţă de cetate, iar pe de alta, îndeplinirea întocmai a promisiunilor făcute divinităţii[37].  După cum am prezentat mai sus, anumiţi termeni care doar târziu au fost utilizaţi în domeniul juridic au avut la începuturi uzanţă religioasă. Acelaşi parcurs l-a avut şi termenul fides, căruia în vechiul drept roman nu i se dădea semnificaţia pe care o presupune în următoarele secole de dezvoltare a dreptului. Tocmai din acest motiv este necesar să se distingă între perioada antică şi celelalte perioade în care conceptul de fides primeşte în cele din urmă un caracter laic[38].

Pentru început trebuie spus că tradiţia religioasă legată de crearea zeiţei Fides nu se situează într-o epocă foarte îndepărtată, deci fără îndoială nu înainte de secolul V î.Hr. Totodată recunoaştem faptul că diversitatea tradiţiilor ne obligă oarecum să punem la baza unui fapt cert un personaj legendar. Deşi percepută ca zeiţă, conceptul de Fides a evoluat, s-a modificat în conţinutul său în conformitate cu evoluţia semantică profundă pe care o avea.

O caracteristică importantă a istoriei lui Fides  (aceasta nefiind bona fides) a fost una morală, după cum precizează şi Plaut la finele Republicii. În viziunea acestuia termenul de fides se află în corespondenţă cu fit quod dicitur, fiind o morală[39] care implica întreaga societate, morală care în timp va deveni individuală. Sub influenţa greacă, ideea promovată de ceea ce reprezenta zeiţa Fides ajunge să fie secularizată, mărginindu-se doar la un caracter stric etic al acesteia.

Începând cu sec. II î. Hr. se vorbeşte despre termenul de bona fides. La origini, fides bona a fost un concept moral suficient de flexibil pentru a cuprinde toate tipurile de proceduri juridice utilizate în procedura formulară. Acest concept a fost creat şi modelat de către experienţa juridică pentru un obiectiv specific : de a fi implementat în acea lume procedurală care pentru universul juridic roman constituia un ghimpe[40]. Dar de ce practica procesuală a recurs la bona fides atâta timp cât simplul fides avea deja o semnificaţie morală pozitivă ? Se pare că răspunsul este unul simplu : era nevoie de un criteriu tipizat care să depăşească o apreciere strict individuală şi care să permită rezolvarea contradicţiilor apărute între posibilele interpretări date lui fides.

Simpla fides presupune o apreciere subiectivă, individuală. Din contră, bonum este un criteriu care îi implică pe toţi, adică o valoare supraindividuală, obiectivă, care conferă generalitate, evocând o normă depersonalizată cu caracter absolut. Acest fapt explică de ce tremenul de bona fides se folosea inter- individual, desemnând credinţa faţă de un om, nu faţă de un pact[41]. Un alt atribut al conceptului de fides îl constituie polivalenţa : are caracter oficial, social şi religios. De exemplu este folosit fides, iar nu bona fides, ca şi criteriu atunci când se stabileşte infamia[42]. Observăm aşadar că principiile care presupun responsabilitatea cuiva se fondau pe fides.

Per a contrario polivalenţei lui fides i se opune uniformitatea formulei ex fide bona. Aceasta ne duce la ideea că bona fides ar fi avut o funcţiune diferită de cea  a lui fides. În comparaţie cu vasta categorie socială şi morală reprezentată de către fides, bona fides apare ca o specie individualizată într-un gen mult mai larg[43].

Arhaicul  fides va reveni în timp sub un alt înţeles şi sub o altă formă, cea de bona fides, în raporturile contarctuale ale lui ius gentium[44]. După cum am văzut, bona fides nu este deci un concept exclusiv etic ; vorbim aici despre o inovaţie cu conotaţii morale certe, strâns legată de evoluţia juridică a societăţii romane. În istoria dreptului diferenţa făcută de către romani între contractele de bună credinţă şi cele de drept strict poate fi catalogată ca punctul de plecare înspre conceptul juridic de bună credinţă, aşa cum va fi înţeles de-a lungul veacurilor[45]. Cu toate acestea, dorim să accentuăm faptul că bona fides nu este un concept care să fi stat la temelia constituirii sistemului juridic roman sau a ordinii sociale[46].

Prin această scurtă paranteză considerăm că am pus în lumină evoluţia de la caracterul religios la cel strict juridic a altui concept important pentru dreptul roman.

Pentru a reveni la ideea iniţială, întrebarea care se poate ridica în acest moment este dacă ceea ce presupune termenul de ius, adică dreptul public şi dreptul privat aplicat în Roma, nu are la origini o influenţă religioasă. Această chestiune este evidentă pentru un număr considerabil de instituţii pe care le implică cele două ramuri ale dreptului. Amintim astfel, auspiciile conferite magistraţilor care au prin ele însele origine divină[47]. Ca să întărim cele spuse anterior aducem un citat al lui John Scheid care spune că era imposibil de făcut o distincţie netă între magistraţi şi sacerdoţii romani : ,,ambele categorii administrau…viaţa religioasă şi res publica (lucrul care aparţine poporului sau, cum spune Cicero, res publica est est res populi- n.aut.)”[48]. Mai mult, ius quiritium plasează atât sub patronajul corpului civic, cât şi sub cel al zeului Quirinius (zeu protector al unei comunităţi sabine, asimilat mai târziu cu Marte şi apoi cu întemeietorul legendar al Romei, Romulus [49]) o parte dintre drepturile absolute : proprietatea, libertatea, patria potestas, manus etc.

Totuşi, din cele enunţate până în acest punct reiese că nu trebuie făcută o confuzie între ceea ce priveşte elementele sacre, pe de o parte şi elementele profane ca şi caracteristici ale dreptului roman, pe de alta. Prin scopul lor – servirea interesului exclusiv al cetăţenilor- dreptul şi religia rămân unite prin ideea de a restabili atât pacea umană, cât şi cea divină. Cu toate acestea, elementul sacru nu se întâlneşte întotdeauna în drept. Există situaţii în care este chiar inexistent, de exemplu în procedeul numit per aes et libram[50], unde nu se apelează la elemente de magie.

Aşa cum am amintit la începutul expunerii noastre, una dintre caracteristicile dominante ale lui ius quiritium este componenta sa religioasă care se manifestă în sfera lui fas, aceasta din urmă fiind o expresie specifică divinului. Rădăcina acestui ius primitiv trebuie căutată în ceea ce se numeşte mores maiorum. Este vorba despre autoritatea pe care au aveau cei bătrâni, cei care erau îndreptăţiţi a fi preoţii ginţii şi ai familiei. Referitor la această idee, din relatările istoricilor se cunoaşte faptul că un moment important în viaţa romanilor timpurii era stabilirea persoanelor care primeau atributul de maiorum, deoarece slujirea cultului religios nu putea fi realizată de către simpli cetăţeni romani. Accentuăm faptul că trăsătura strict oficială a religiei romanilor s-a reflectat şi în aceea că slujitorii ei, preoţii, erau funcţionari de stat[51], Roma necunoscând niciodată o tagmă deosebită a acestora.

Cu toate acestea, sacerdoţii nu erau personaje sfinte, profeţi sau intermediari privilegiaţi, ci mai degrabă buni cunoscători ai cultului divin, experţi, chiar tehnicieni, dacă ne bazăm pe multitudinea formalităţilor necesare efectuării cultului religios. Ei sunt cei care ştiu cu exactitate cuvintele care trebuie rostite (verba preire) şi gesturile care trebuie făcute pentru a-i mulţumi pe zei. Deţinând atributul de sanctitatis, pontifii reprezintă acei gardieni ai religiei, singurii îndreptăţiţi să decidă dacă actul întocmit este sau nu licit şi totodată, sacerdoţii erau personajele care cunoşteau textele formulelor, erau experţi în verba şi dictau părţilor unui proces cuvintele pe care trebuiau să le pronunţe[52]. Fiind maeştrii ai religiei şi ai dreptului, pontifii au reuşit să îmbine în mentalitatea romană atât mecanismele juridice, cât şi cele religioase, oferind posterităţii un model de conducere de o remarcabilă originalitate. Preoţi şi jurişti totodată[53], vechii romani au transformat Roma într-o zonă de ,,confuzie’’ cotidiană între regulile de drept şi cele cerute de către zei. Parafrazându-l din nou pe Cicero, Roma şi-a arătat grandoarea prin generaţiile care au respectat normele religoiase (pietate ac religione), deosebindu-se astfel de celelalte popoare prin onorurile aduse constant zeilor. De-a lungul secolelor de formare a dreptului roman privat, ştiinţa dreptului şi cea a ritualurilor divine au născut ,,arta’’ prin care s-a menţinut pacea între oameni şi zei şi au dat autoritatea unică ce le controla : pontifii.

Din istoria poporului roman ştim că cele mai importante colegii preoţeşti[54] se aflau în întregime în mâna patricienilor, care se foloseau de funcţiile lor în lupta împotriva plebeilor[55], motiv pentru care putem clasa fenomenul religios roman ca având şi un caracter politic. Astfel se explică, în vechiul drept roman, acel iuris interpretatio făcut doar de către rege şi de către pontifi. ,,Regele roman era o fiinţă sacră, intermediară între zei şi oameni, omolog al lui Iupiter Rex. Competenţe magice îl legau de natură, chezăşuiau o simbioză între el şi forţele cosmice…în fiecare an, însoţit de către sacerdoţi, regele roman deschidea campaniile militare. El prezida auspiciile, dicta calendarul, despărţea zilele faste de cele nefaste, putea introduce culte religioase noi, răspundea de sacerdoţi şi de sanctuare. Era căpetenia vestalelor…’’[56]. Din acest punct de vedere este posibil ca adevăratele leges regiae să nu fi tratat doar domeniul sacru, ele emanând de la rege, care era şi stăpân al cultului quiriţilor. Ajungem deci la concluzia că aceste iuris interpretatio ar putea fi punctele de dezvoltare ale lui ius civile[57]. Regii erau şi interpreţii acelor desiderada divinis, practicând ritualuri în onoarea zeilor. Mai mult, aceştia se aflau în raporturi srânse cu zeii, fiind învestiţi cu tehnica augurală (rex augur) şi dobândind o incontestabilă harismă prin care asigurau fertilitatea solului[58]. Funcţiile îndeplinite de către regi şi de către pontifi au constituit în realitate baza substanţială a evoluţiei dreptului quiriţilor : întâi de toate acest fapt a fost posibil deoarece regii şi pontifii monopolizau domeniul juridic în statul roman, iar apoi deoarece autoritatea lor nu era contestată de către quiriţi. Se ridică întrebarea dacă cinci secole de dominaţie a pontifilor (incluzând perioada Republicii) în domeniul dreptului şi în cel al religiei nu au condus la o definitivare a specificului propriu fiecăruia dintre cele două areale, existând totuşi şi o influenţă reciprocă ambelor .

Mijlocul secolului V î.Hr. a adus o noutate în ceea ce reprezintă separarea sacrului de dreptul laic şi anume aceea că plebea, prin revolta împotriva patricienilor, a susţinut o idee estenţială : pontifii şi magistraţii să nu mai fie cei ce cauzează evoluţia lui ius quiritium. Obiectivul plebei, care în fapt dorea egalitate în drepturi cu patricienii, era dublu : eliminarea definitivă a caracterului arbitrar al lui interpretatio şi al lui iuris dictio[59] şitransformarea în legi a cutumelor existente la acel moment.

Aceste deziderate au fost parţial materializate prin Legea celor XII Table pe care o putem califica şi noi drept ius legitimum vetus[60] datorită căreia analiza şi clarificarea regulilor de drept au înregistrat deci un progres net, suficient pentru a permite distincţia între ceea ce este permis şi îngăduit de zei şi ceea ce este permis de lege. Din acest moment oamenii nu au mai cerut ajutorul zeilor şi nici nu au mai apelat la siguranţa oferită de religie pentru a sancţiona violarea unui drept.

În realitate, începând cu acea perioadă, dreptul privat şi regulile juridice civile au căpătat trăsături puternic laice, dreptul şi religia devenind două domenii etanşe. De exemplu, sponsio[61] şi sacramentum au încetat să mai aibă caracter religios.

Cu siguranţă, în dreptul penal vom întâlni unele excepţii de la principiul laicizării, materializate în anumite delicte religioase sancţionate conform regulilor divine. Putem vorbi aşadar de un caracter pur laic al Legii celor XII Table, cu toate că se menţiona în cuprinsul acestora şi delictul religios ? Se pare că acest cod de legi a făcut doar o recapitulare globală a delictelor de drept comun pasibile de pedeapsă, fără a se dori separarea de cele care aveau caracter sacru. Cu toate acestea, Legea celor XII Table îşi impune trăsătura laică prin cele două aspecte pe care le îmbracă termenul ius în conţinutul ei: în primul rând desemnează dreptul în sine, iar apoi, în plan secund, se întâlneşte folosit şi în anumite construcţii cu tentă religioasă, cum ar fi iurare sau ius iurandum.

Este de la sine înţeles că rădăcinile lui ius civile vetus au influenţe asupra dreptului începând cu perioada arhaică a acestuia ; astfel, ius civile romanorum nu este altceva decât rezultatul unificării şi continuităţii, în plan istoric, a vechiului drept roman.  Procesul de formare a acestui sistem nou şi modern este amintit doar începând cu sec. IV î.Hr., deoarece a avut loc prin laicizarea lui interpretatio prudentium ; această laicizare este legată de cedarea monopolului de către preoţii pontifi, juridicului. Două exemple edificatoare în acest sens sunt următoarele : în anul 304 î.Hr. un anume Cnaeius Flavius, scribul marelui pontif Appius Claudius, a sustras de la acesta formulele acţiunilor şi a reuşit să le copieze, fapt ce a constituit, se pare, începutul jurisprudenţei romane. Câţiva ani mai târziu, Tiberius Coruncanius a fost primul plebeu ales în funcţia de pontifex maximus şi a abolit definitiv monopolul deţinut de către preoţi asupra puterii legislative a poporului roman. În acelaşi timp a stabilit faptul că întâlnirile pontifilor nu vor mai avea caracter secret, ci unul public.

Totodată este important de amintit faptul că, începând cu secolul III î.Hr., noii jurişti laici, moştenitori şi continuatori ai pontifilor, nu s-au limitau doar la simpla logică a lui interpretatio, ci s-au avântat, asemeni predecesorilor lor, în interpretări îndrăzneţe. Astfel, bazându-se pe auctoritas pe care o deţineau, aceştia au fondat noi instituţii juridice, dezvoltând în acelaşi timp vechile instituţii existente[62].

Pentru a concluziona putem spune că, mai mult decât veritabil religioşi, romanii antici au respectat ritualurile sacre, aceasta garantându-le pacea cu zeii. În timp ce superstiţiile primitive s-au pierdut, descendenţii vechilor romani s-au orientat către alte direcţii : juriştii încep să se prevaleze de poziţia deţinută de către preoţi, morala şi etica luând locul formalismului sacramental. Cu toate acestea tradiţiile religioase au fost cele care au menţinut supravieţuirea culturii, lăsând ca moştenire identitatea romană specifică.

Fără îndoială acesta este un motiv pentru care vocabularul juridic latin a rămas impregnat de termeni vechi, antici, noi încercând în analiza noastră să pretindem o calificare sacramentală arhaică noţiunilor cărora nu le putem trasa o definiţie clară.

Schimbările survenite în interiorul societăţii romane şi extinderea teritorială continuă soldată cu încorporarea unor populaţii diverse şi, implicit, a unor patrimonii spirituale diferite, au antrenat modificări şi ale palierului sacru. Mai mult, făcând un salt peste secole şi vorbind despre Roma secolului II. d.Hr., Franz Cumont spune că ,, Religia romană îngheţa elanurile credinţei prin răceala ei căutată şi prozaismul ei utilitar. Potrivită cel mult să liniştească pe soldaţi de riscurile războiului şi pe ţărani de pagubele intemperiilor, religia pierduse stăpânirea asupra sufletelor.”[63]  Cu toate acestea, juriştii au fost cei care au continuat, păstrat şi îmbunătăţit metodele, activităţile şi gândirea pontifilor într-o lume care chiar dacă a dezbrăcat haina formalismului a păstrat-o pe cea a unei tehnici rigide.

Cu riscul de a ne repeta, nu putem pune punct acestei expuneri fără elogiul pe care îl aducem mentalităţii romane în ansamblu, în care se încorporează esenţa modalităţilor de gândire şi a elementelor cheie ale viziunii asupra lumii, ilustrate atât de sistematic de către vocabularul şi sintaxa limbii.

« Back