Numărul 4 / 2013

In memoriam Mircea Mureşan

 

 

O PRIVIRE ISTORICĂ ASUPRA ABORDĂRII JURIDICE A BUNEI ŞI RELEI CREDINŢE ÎN CONTRACTE

 

Marius Ion Floare*

 

                       

                                                “Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici! Că daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, dar aţi lăsat părţile mai grele ale Legii: judecata, mila şi credinţa; pe acestea trebuia sa le faceţi si pe acelea să nu le lăsaţi”

Evanghelia după Matei 23:23

 

                        "Pourquoi ont-ils fait de la Foi une déesse, et lui ont-ils consacré un temple et un autel? L'autel de la Foi est dans le coeur de quiconque est assez éclairé pour la posséder."

                                     Saint Augustin, La Cité de Dieu, vol. IV, p 19

 

            Abstract: A Historical View of the Legal Approach to Good Faith and Bad Faith in Contracts. Good faith and bad faith in contracts are two intertwined concepts that have been with us at least since Roman times. Religious, social and ethical considerations have slowly dripped in the field of contracts and have gradually opened the formalistic contractual system of the ancient world to the realities of a more market-oriented and morally-conscious society. The fall of the Western Roman Empire brought to a halt the progress of the concept of good faith in contracts, the diminished contractual activity of the autarchic societies of the early Middle Ages having little use for such broad and abstract concepts as good faith and bad faith. The intelectual rebirth that was brought about by the rediscovery in the Western world of the Corpus Iuris Civilis of the emperor Justinian and the philosophical works of Plato and Aristotle gave a new direction to legal writing. The new systematic aproach to law that was specific to the Medieval Roman Law, the Christian preocupation with the avoidance of sin and the synthesis of Roman law with Greek philosophy and Christian concepts brought by Saint Thomas d'Aquino and the Spanish Late Scolastics meant that almost all contracts were considered good faith contracts and notions like fair price, distributive and commutative justice began to carry weight. The Northern Natural Law School of Hugo Grotius and Samuel Pufendorf and the French natural lawyers Jean Domat and Robert Pothier greatly influenced the vision of the first great Civil Code - the French Civil Code of 1804 - where good faith was considered a natural part of all contracts. The 19th century marked the insurgence of new concepts of freedom of contract and autonomy of the will that have temporarily sidelined the good faith/bad faith debate. The French literal reading of their newly adopted Code and the German school of Conceptual Jurisprudence were infertile ground for such broad concepts. Only in the late 19th century, with the emergence of the theory of the abuse of rights and the German Free Law movement, a new life began for the broad and moralistic concepts of good faith and bad faith. The Germans considered the limited good faith provisions of their 1896-adopted Civil Code as a "safety valve" that allowed for new caselaw that filled the gaps left  by the legislative power and adapted the Code to the new times. The late 20th century marks the dominion of the concept of good faith in European contract law. 

 

Keywords: good faith, bad faith, contracts, Roman Law, ius commune

 

 

 

            Binomul inseparabil bună-credinţă/rea credinţă în materie contractuală a cunoscut o evoluţie sinuoasă de-a lungul istoriei dreptului scris european, trecând prin faze de flux şi reflux, desemnând realităţi diverse de-a lungul timpului şi fiind promovat sau combătut cu argumente dintre cele mai diferite. Dacă, la începuturile dreptului roman, promovarea ideii de bună-credinţă se lovea de obstacolul formalismului material şi procedural al unui sistem de drept primitiv, evoluţia a făcut ca buna-credinţă să fie cheia care deschide calea dreptului contractual spre moralitate şi spre eficienţă economică şi socială.

            După căderea Imperiului Roman de Apus şi insinuarea Evului Mediu în Occidentul european, întregul drept contractual trece printr-o fază de profund regres şi atrofie, contractele în vechiul drept german şi în feudalismul timpuriu fiind marcate de formalism. După redescoperirea dreptului privat roman de către vest-europeni începând cu secolul al XI-lea, acesta este citit într-o cheie filosofico-creştină, care redă şi amplifică gradual importanţa cuvenită bunei-credinţe, începând consacrarea acesteia ca principiu fundamental al dreptului contractual. Următorul atac subtil împotriva principiului bunei-credinţe începe în secolul al XIX-lea, odată cu consacrarea teoriei autonomiei de voinţă şi a liberalismului economic, care sacralizează libertatea contractuală şi individuală în detrimentul moralităţii contractuale. Principiul bunei-credinţe, ca şi alte principii generale ale dreptului contractual, este subminat în secolul al XIX-lea şi de şcoala exegetică franceză, ce preamăreşte propriul Cod civil proaspăt adoptat, şi de jurisprudenţa conceptuală germană (Begriffsjurisprudenz). Actualul flux, cu tendinţe de “val mareic” intelectual, al bunei-credinţe în dreptul (vest)european pare a-şi avea rădăcinile la sfârşitul secolului al XIX-lea în teorii diverse ca solidarismul contractual francez sau mişcarea dreptului liber german (Freirechtsbewegung), jurisprudenţa contractuală postbelică fiind treptat acaparată de acest principiu care a traversat şi Oceanul Atlantic şi şi-a găsit un cămin fertil în Statele Unite ale Americii, începând mai ales cu Uniform Commercial Code din anii 1950. 

            În dreptul roman timpuriu, ca de altfel şi în multe alte sisteme de drept antice şi medievale, buna sau reaua credinţă nu aveau practic nicio semnificaţie juridică[1], întrucât cvasitotalitatea contractelor erau solemne sau reale (dacă acceptăm clasificarea tripartită în contracte solemne, reale şi consensuale), solemnităţile îndeplinite (înţelegând ca şi solemnitate şi tradiţiunea bunului sau a unui obiect simbolic)[2] făcând irelevante aprecierile morale şi psihologice ale bunei sau relei credinţe a cocontractanţilor, cel puţin la momentul încheierii acordului de voinţe. Decadenţa formalismului, începută încă din dreptul roman clasic, care recunoştea existenţa unor contracte pur consensuale devenite obligatorii prin înzestrarea lor cu dreptul la acţiune[3], s-a accentuat în secolul al XIII-lea sub influenţa Bisericii catolice, a dreptului canonic şi a interesului acestora pentru evitarea păcatului[4], transformând treptat în contracte obligatorii toate pactele consensuale ce nu fuseseră înzestrate anterior cu forţă executorie. În acest context, ia naştere interesul pentru studierea bunei-credinţe şi a relei credinţe, înţelese aici mai ales în legătura cu eroarea de drept sau de fapt privind viciile titlului din materia uzucapiunii.

            Consacrarea definitivă a validităţii contractelor consensuale în secolul al XV-lea a deschis treptat drumul pentru creşterea interesului în studierea aspectelor psihologice şi morale ale încheierii contractelor, accentul fiind pus însă până în secolul al XIX-lea mai ales pe studierea bunei-credinţe şi a relei credinţe în materie posesorie şi ca o condiţie a prescripţiei achizitive de scurtă durată.

            Începând din secolul al XIX-lea, a crescut preocuparea pentru studierea bunei şi relei credinţe ca şi concepte autonome de buna-credinţă din materia posesiei, reaua credinţă contractuală fiind examinată din perspectiva dolului ca şi viciu de consimţământ, a fraudei[5], a răspunderii civile şi, mai târziu, din perspectiva abuzului de drept.

            Viziunea contemporană a bunei şi relei credinţe contractuale a fost influenţată de declinul teoriei autonomiei de voinţă, de consacrarea teoriei solidarismului contractual[6] şi de dezvoltarea dreptului consumaţiei începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, reaua credinţă contractuală trecând dincolo de tărâmul restrâns al dolului, fraudei şi abuzului de drept, putând fi considerate manifestări ale relei credinţe contractuale orice încălcări ale obligaţiilor de loialitate şi cooperare impuse de noua teorie a solidarismului contractual, precum şi orice încălcări constatate obiectiv ale obligaţiilor impuse contractanţilor profesionişti de atotcuprinzătorul drept al consumaţiei.

 

 

            Buna-credinţă în dreptul contractual roman

 

                Introducerea noţiunii de bună-credinţă în dreptul contractual roman ar fi fost imposibilă fără inspiraţie de la filozofii greci. Printre alţii, stoicii Pitagora şi Zeno au scris lucrările care au stat la originea noţiunilor de justiţie şi echitate. Acest nou concept a deschis sistemul contractual roman faţă de etica a ceea ce este just şi echitabil. Conform viziunii lui Cicero, echitatea este cea care leagă toţi oamenii, cetăţeni romani sau necetăţeni, într-o societate universală de boni viri. Cicero este cel care a lăsat una din cele mai complete definiţii ale bunei-credinţe din acea epocă, arătând că aceste cuvinte, bună-credinţă, au un înţeles foarte larg şi exprimă toate sentimentele oneste ale unei conştiinţe bune, fără a cere o scrupulozitate care ar transforma altruismul în sacrificiu. Cicero arăta că legea interzice din contracte vicleniile, tratativele necinstite, calculele frauduloase, disimulările şi simulaţiile perfide şi reaua voinţă care, sub deghizarea prudenţei şi a îndemânării, profită de credulitate, naivitate şi ignoranţă.[7]

                Dialectica greacă, în forma sa stoică, având în fundal scrierile lui Platon şi Aristotel, a fost importată la Roma în secolele al II-lea şi I î.Ch., unde a fost adoptată de clasele educate, inclusiv de jurişti, care au aplicat-o pentru prima dată instituţiilor juridice, grecii înşişi neîncercând niciodată o astfel de aplicare. Oraşele greceşti, pe de-o parte, nu trăiseră niciodată o dezvoltare a unei prestigioase categorii de jurişti cărora să le fie încredinţată dezvoltarea legii. Judecarea se făcea de către largi adunări populare şi cei care pledau în faţa acestor adunări foloseau o tehnică care se baza mai puţin pe argumente legale şi mai mult pe apelul la considerente morale şi politice. Filozofii greci nu recunoşteau reglementările legale ca şi puncte de plecare pentru raţionalizare, profesând devotamentul faţă de un adevăr filozofic mai înalt, care putea fi atins doar prin observaţie şi raţiune. Reglementările şi deciziile legale nu erau pentru ei izvoare de autoritate care să fie acceptate sau cel puţin luate în considerare ca încorporând sentimentul de justiţie al comunităţii, ci erau simple date care puteau să fie sau nu folosite în construcţia principalelor teorii filozofice. Filozofii greci dezbăteau cu plăcere probleme ţinând de natura justiţiei şi dacă un conducător ar trebui să guverneze prin lege sau prin propria voinţă, dar li se părea neimportant să dezbată dacă legea ar trebui să îi acorde vreun remediu juridic proprietarului unui bun împotriva unei persoane care l-a cumpărat cu bună-credinţă de la un terţ, care îl convinsese în mod fraudulos pe proprietar să se despartă de acel bun. Chiar şi atunci când luau în calcul astfel de probleme de drept civil, filozofii greci le tratau ca pe probleme de etică personală, chiar şi problemele de drept constituţional fiind tratate drept probleme politice. Gândirea platonică atribuie ideii de justiţie o realitate transcendentă, care împiedică încredinţarea executării ei către jurişti. Doar cel care caută înţelepciunea (filozoful) este capabil să guverneze şi doar dacă a reuşit în căutarea sa şi a devenit un înţelept. Transcendenţa însăşi a justiţiei exclude pentru Platon realizarea ei într-o ordine constituţională.[8]

                Pe de altă parte însă, juriştii romani din perioada clasică şi post-clasică concepeau o regulă de drept ca o generalizare a elementelor comune ale deciziilor dintr-o categorie restrânsă şi specifică de cauze. Printr-o astfel de limitare a obiectivului reglementării legale, ei sperau că pot să-şi atingă scopul de a folosi metodele greceşti de clasificare şi generalizare ca pe o bază raţională pentru judecarea cauzelor. Grecii nu au încercat niciodată astfel de raţionalizări ale deciziilor şi reglementărilor legale, gândirea dialectică fiind pentru ei doar o tehnică pentru a deriva concluzii filozofice valide pornind de la premise date. Romanii au convertit dialectica greacă dintr-o metodă de descoperire într-o metodă de judecată.[9]

            Buna-credinţă în dreptul roman era deja o creaţie a juriştilor, chiar dacă avea la bază elemente religioase şi sociale anterioare, rolul ei fiind de a permite pretorului să extindă protecţia juridică asupra unor situaţii nou create, realităţile juridice fiind considerabil diversificate în urma expansiunii romane în jurul bazinului mediteranean. Primele hotărâri care evocă bona fides în sens juridic sunt în materie de contracte de vânzare, închiriere, mandat şi societate. După acest rol iniţial creator, buna-credinţă a fost utilizată pentru a califica noi instituţii, printr-o difuzare orizontală, având în vedere rolul său de element de apreciere. Un astfel de caz este cel al persoanei care, necunoscând că aduce prejudicii drepturilor altuia, merită o anumită protecţie juridică, astfel luând naştere buna-credinţă subiectivă: posesorul de bună-credinţă primeşte o anumită protecţie în funcţie de latura sa subiectivă. În etapa post-clasică, a dreptului roman-bizantin din vremea împăratului Iustinian, buna-credinţă a devenit iarăşi sursă de noi creaţii juridice, amestecându-se însă cu principii diverse cum sunt bonum et aequo şi aequitas, constituite însă din elemente împrumutate din retorica greacă. Noţiunea se diluează însă nepermis de mult ca urmare a acestor "infuzii", buna-credinţă devenind un principiu general mult prea abstract, care nu mai putea furniza el însuşi soluţii pentru cauze concrete. Singura utilizare concretă, tehnică şi precisă care supravieţuieşte cu deplin succes în Evul Mediu este cea a bunei-credinţe subiective în materie posesorie şi în domenii conexe.[10]

            Aplicarea procedurii formulare romane nu a dus la incertitudini şi arbitrariu judiciar datorită unei înţelegeri concrete şi uniforme a ce înseamnă atât fides, cât şi bona fides. Această înţelegere, care era esenţială pentru utilizarea acţiunilor denumite bonae fidei iudicia, era înrădăcinată în etica socială romană, recunoscând îndatoriri cuprinzătoare de fidelitate şi încredere, şi cuprinzând atât cetăţenii, cât şi necetăţenii. Modul în care aceste îndatoriri s-au extins treptat dinspre fides înspre bona fides nu a fost încă pe deplin elucidat şi există ambiguitate şi controverse în literatura de specialitate. Pe când fides era înţeleasă ca şi fidelitate faţă de propriul cuvânt, bona fides era aplicată pentru a certifica conţinutul contratelor deja încheiate. Fidelitatea faţă de propriul cuvânt era o precondiţie a oricărui raport juridic voliţional şi Cicero o descrie ca fiind fundamentum iustitiae. Bona fides pe de altă parte, impunând părţilor să acţioneze onest, influenţează felul în care se execută obligaţiile.[11]

            Conceptul de fides are la rândul său mai multe înţelesuri. În dreptul internaţional public roman, supunerea faţă de dominaţia romană era descrisă ca deditio in fidem. În tratatele internaţionale şi în materia relaţiilor diplomatice, conceptul de fides însemna respectarea propriului cuvânt. Tratatele internaţionale erau ţinute în templul dedicat zeiţei Fides, construit după unii la mijlocul secolului al III-lea î.Ch. iar după alţii datând chiar din vremea regelui roman Numa din secolul al VI-lea î.Ch.

            Acest înţeles de raport de încredere între cuceritor şi cucerit este însă dificil de reconciliat cu înţelesul de fidelitate contractuală. Istoricii germani au recunoscut că acest concept de fides are două înţelesuri, unul activ şi unul pasiv, corespunzând pe de-o parte noţiunii de a respecta propriul cuvânt, iar pe de altă parte arătarea de consideraţie şi îndurare faţă de cei aflaţi sub protecţie. Acest dualism s-a transferat şi în domeniul dreptului privat. Relaţia de protecţie din dreptul internaţional public semăna cu relaţia dintre un patron şi sclavul său eliberat sau clienţii săi. Îndatoririle de grijă şi protecţie care caracterizează aceste relaţii se regăsesc şi în alte raporturi juridice fiduciare, care au căpătat forţă legală odată cu dezvoltarea bonae fidei iudicia, cum ar fi relaţia între tutore şi cel aflat sub protecţie, între mandant şi mandatar, în cazul contractului de societate universală a bunurilor sau în cazul contractelor de fiducia. Aceste relaţii nu erau marcate de vreun accent pus pe păstrarea promisiunilor, ci reflectau idei concrete despre cum părţile ar trebui să se poarte una faţă de cealaltă: un mandatar trebuia să acţioneze loial pentru a-şi îndeplini mandatul, un tutore trebuia să administreze bunurile protejatului ca şi cum ar fi fost ale lui, asociaţii unei societăţi universale de bunuri trebuiau să acţioneze cu un grad ridicat de cinste întrucât deciziile fiecăruia îi afectau pe toţi, un fiduciar trebuia să acţioneze conform termenului contractului de fiducie şi să restituie bunurile ce făceau obiectul acesteia. Având în vedere că aceste îndatoriri, cu excepţia fiduciei, nu beneficiau iniţial de vreo constrângere legală, participanţii se puteau baza doar pe încrederea (fides) în partenerul contractual.[12]

            Sorgintea bonae fidei iudicia pare totuşi a fi nu atât în conceptul de fides, ci în standardul de comportament bazat pe valorile etice ale societăţii care caracteriza relaţiile fiduciare. Calificarea fides ca şi bona fides subliniază specificitatea conţinutului acelui standard de comportament: este vorba de bene agere, prin care cetăţeanul roman acţionează cu grijă şi prudenţă şi respectă interesele partenerului său contractual, comportându-se ca un bonus vir, adjectivul bonus fiind cel care determină conţinutul promisiunii obligatorii. Cele trei elemente centrale ale conceptului clasic de bona fides erau: determinarea conţinutului străvechilor relaţii fiduciare (bene agere), natura obligatorie a unei promisiuni chiar informale, precum şi obligaţia judecătorului care trebuia să menţină echilibrul între interesele ambelor părţi (officium).[13]

            Bonae fidei iudicia era folosită cel mai mult pentru a sancţiona comportamentul fraudulos. Cicero descrie standardul de bona fides, încorporând noţiunea de bene agere, ca şi opusul conceptual al comportamentului fraudulos. Orice act care putea fi calificat ca şi dolus ducea la obţinerea unui verdict împotriva părţii vinovate, indiferent dacă dolul intervenea în etapa formării contractului sau în etapa declanşării procesului. La sfârşitul perioadei dreptului roman clasic, acţiunea pentru dolus in contrahendo era admisă chiar şi când un contract era nevalabil datorită imposibilităţii originare de executare. Un judecător nu putea admite o acţiune contractuală introdusă de partea care acţionase fraudulos, exceptio doli fiind inerentă bonae fidei iudicia, astfel că judecătorul întotdeauna trebuia să examineze dacă pretenţiile reclamantului sau introducerea acţiunii erau bazate pe dolus. În rolul său ca şi opus conceptual al comportamentului fraudulos, dimensiunea etică a bona fides devine extrem de clară, juriştii romani având însă grijă să nu extindă conceptul dincolo de sfera acţiunilor de bună-credinţă (bonae fidei iudicia). Acolo unde ius civile ducea la consecinţe inechitabile şi trebuia corectat,  juriştii romani nu foloseau conceptul de bona fides, ci noţiuni echivalente ca aequitas sau bonum et aequum. În epoca clasică târzie, conceptul de bona fides este legat  şi de conceptul moral de bune moravuri (boni mores). Şi conceptul de aequitas combină cele două înţelesuri de bază ale fides, adică a-ţi respecta cuvântul dat şi un anumit standard de comportament.[14]

            Evoluţia dreptului contractual roman reflectă întrutotul evoluţia societăţii romane. Dintr-un drept formalist adaptat unei societăţi agrare şi închise s-a trecut la un drept mult mai flexibil şi mai bine adaptat unei societăţi unde raporturile mercantile se multiplică. Transformarea dreptului contractual roman se suprapune temporal cu creşterea importanţei juridice a noţiunii de bună-credinţă, care până atunci avusese un caracter mai degrabă moral sau religios. Depăşind formalismul, dreptul roman a recunoscut încetul cu încetul buna-credinţă ca şi sursă a anumitor obligaţii.

            La originile noţiunii de bună-credinţă se află zeiţa Fides, care constituie personificarea bunei-credinţe ce trebuie să guverneze înţelegerile publice între popoare şi tranzacţiile private între indivizi. Reprezentările antropomorfe ale zeiţei Fides se găsesc pe monede, dar acestea sunt uneori înlocuite de simbolul unor mâini împreunate, care arată că un angajament a fost plasat sub protecţia zeiţei respective. Buna-credinţă simboliza o virtute, loialitatea, care derivă din morala stoică, la fel ca şi mila (pietas) şi umanismul (humanitas). Legenda atribuie regelui roman Numa instaurarea cultului zeiţei Fides, care veghea raporturile între oameni şi zei, având de la origini un rol de echilibru[15]. Unii autori chiar au apreciat că acest cult al zeiţei este de esenţă juridică, întrucât stabileşte raporturile dintre oameni şi zei pe planul juridic al respectării angajamentelor. Chiar rugăciunea adresată zeiţei Fides evocă formarea unui contract, întrucât enunţă expres contrapestaţia propusă în schimbul obiectului rugăciunii, angajând omul şi divinitatea ca şi cum ar fi pe un plan de egalitate.[16] 

            Însuşi termenul fides are mai multe etimologii posibile, cele mai importante fiind: legătură obligatorie, supunere faţă de o putere discreţionară, renunţare, o garanţie credibilă, încredere. Cicero adaugă acestor etimologii corespondenţa între fides şi fiat ("ceea ce trebuie făcut") şi dictum ("ceea ce s-a spus"), estimând că buna-credinţă este fundamentul justiţiei. La origini, buna-credinţă juca un rol în situaţiile în care persoanele care i se supuneau nu erau egale, una fiind dependentă de cealaltă, cum era clientul faţă de patron, astfel încât buna-credinţă se putea defini prin intermediul conceptului de supunere. Mai târziu, nu s-a putut ignora rolul fides între egali, astfel încât semnificaţia bunei-credinţe în dreptul privat a devenit cea de „încredere”. Chiar în situaţiile de inegalitate, buna-credinţă putea fi concepută şi cu o altă valenţă decât cea de supunere, persoana în situaţie de inferioritate încredinţându-se bunei-credinţe a creditorului.[17]

            Ideea de încredere face parte integrantă din esenţa bunei-credinţe. Fides include nu doar încrederea pe care o acorzi altei persoane, ci şi încrederea pe care o obţii, cu alte cuvinte creditul, ceea ce arată rolul său în materie contractuală. La origini, fides cuprindea aspecte religioase, morale şi sociale, nefiind un concept juridic. Nicio acţiune legală nu sancţiona fides ca atare şi în măsura în care legătura născută din fides era reglementată, aceasta se făcea prin trimitere la norme sociale, opinia publică şi moravurile asigurând respectarea bunei-credinţe în relaţiile între cetăţeni. Noţiunea de fides începe să joace un rol direct în drept doar în ultimul secol înainte erei noastre. Ea este calificată atunci ca şi bona fides, sensul său fiind marcat de încredere şi loialitate, nerămânând nimic din ideea de supunere la care trimisese iniţial tocmai pentru că perpetuarea unor relaţii de putere între cetăţeni egali din punct de vedere politic nu mai era admisă.[18] 

            Pentru a înţelege rolul pe care buna-credinţă l-a jucat în dreptul roman, trebuie înţeles contextul în care ea a apărut. În pofida unor tendinţe moderatoare, dreptul roman a rămas unul esenţialmente formalist, admiţând contractele informale doar ca şi excepţii, care nu erau recunoscute de sistemul juridic decât în măsura în care o impunea buna-credinţă. Forţa obligatorie a contractului era fondată pe respectarea anumitor formalităţi, voinţa jucând un anumit rol în formarea contractelor, dar nu unul fundamental. Formalismul era periculos, pentru că impunea o respectare scrupuloasă a exigenţelor, sancţionând de multe ori partea mai slabă, din cauza ignoranţei, lipsei de atenţie, neîndemânării sau uşurinţei acesteia. Formalismul avea şi un caracter incomod, voinţa singură fiind incapabilă de a da naştere unui contract. Acesta impunea, de exemplu, prezenţa simultană a ambelor părţi, a unui magistrat (libripens), reunirea numărului corect de martori şi rostirea exactă a cuvintelor prescrise de lege. Atunci când părţile nu respectă formalităţile prevăzute de lege, contractul este fără un efect juridic, consecinţele sale depinzând în întregime de bunăvoinţă celui ce se obligă, de teama sa de opinia publică, de conştiinţa sa, de loialitate, veracitate, cu alte cuvinte de buna sa credinţă.[19]            

            Evoluţia care a dus la recunoaşterea contractelor de bună-credinţă este intim legată de evoluţia procedurii romane, care este sursa evoluţiei dreptului roman. Formalismul, care satisfăcea pe deplin nevoile unei societăţi arhaice, a devenit insuficient în condiţiile multiplicării schimburilor comerciale şi a constituirii imperiului. Deja în a doua jumătate a secolului al II-lea î.Ch, legea Aebutia îi dădea pretorului puterea de a interveni în situaţii noi şi chiar de a refuza acţiuni recunoscute până atunci. Într-o primă fază, formulele au trecut de la forma verbală la cea scrisă, ceea ce s-a numit ulterior procedură formulară. La origini, doar forma de procedură a suferit o transformare, dar aceasta a deschis calea recunoaşterii de noi formule, iniţial prin inserarea unor ficţiuni sau excepţii în formulele deja recunoscute, iar ulterior prin crearea de acţiuni noi de bună-credinţă.

                Una din particularităţile procedurii romane era sistemul de formule. Pretorul, un magistrat care primea cetăţenii, asculta cererile lor, autoriza sau interzicea un anumit mod de acţiune, verifica afirmaţiile şi trimitea cauza în faţa unui judecător, îşi dădea acordul doar acelor cereri care puteau fi exprimate în formule specifice, predeterminate. Exista un număr limitat de formule, ceea ce limita numărul de drepturi. Originar, pretorul trebuia doar să se asigure că formulele străvechi erau respectate, dar începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea î.Ch., o dată cu expansiunea Romei în întregul bazin mediteranean, acesta a devenit competent să creeze noi formule. Numărul de pretori a crescut şi s-a înfiinţat postul de pretor peregrin, responsabil cu disputele între necetăţeni. În aceeaşi perioadă, procedura a fost profund modificată. Străinii necetăţeni nu puteau folosi străvechile formule romane şi drepturile lor nu erau practic recunoscute. Pretorul peregrin soluţiona disputele între aceştia nu prin aplicarea legii în vigoare pentru cetăţeni, ci prin aplicarea unei legi pe care el însuşi o crease. În acest context se estimează de unii autori că au apărut drepturile la acţiune bazate pe buna-credinţă, bona fide iudicia. Lista drepturilor la acţiune bazate pe buna-credinţă variază în funcţie de perioada istorică şi de autor. Potrivit lui Cicero, acţiunile bona fide iudicia erau aplicabile în cazurile de tutelă, îndatoriri fiduciare şi în contractele de mandat, închiriere şi vânzare. Două sute de ani mai târziu, jurisconsultul Gaius a adăugat acestora gestiunea de afaceri, depozitul, contractul de societate şi acţiunea privind bunurile soţiei (actio rei uxoriae). În cele din urmă, împăratul Iustinian a mărit lista drepturilor la acţiune pentru a include garanţiile, acţiunile de partaj, petiţiile de ereditate şi actio praescriptis uerbis pentru contractele de schimb. Create iniţial pentru a rezolva raporturi juridice pentru care legea nu crease un drept la acţiune, cum erau cele între necetăţeni cărora nu li se putea aplica legea civilă romană, aceste drepturi la acţiune au fost introduse de pretorul urban în dreptul civil aplicabil doar cetăţenilor romani la sfârşitul celui de-al doilea secol î.Ch.[20]

                Buna-credinţă permitea judecătorului să intervină activ în raporturile juridice protejate de drepturi la acţiune bazate pe buna-credinţă, mai ales în ceea ce priveşte determinarea cuantumului despăgubirilor şi crearea unor noi obligaţii bazate pe moralitate. Din aceste drepturi la acţiune bazate pe buna-credinţă s-au născut contractele bazate pe buna-credinţă. Aceste contracte erau contracte consensuale, care se deosebeau de contractele solemne prin condiţiile lor de validitate şi prin faptul că se bazau pe bună-credinţă, adică intrau sub  incidenţa unei puteri largi de apreciere a judecătorului. Bona fides îl obliga pe judecător să determine ceea ce-şi datorează reciproc părţile şi, pe această bază, a apărut consensualismul ca şi principiu fundamental în dreptul contractelor. Din acea perioadă, contractul consensual se deosebea de contractul de drept strict, caracteristic lui ius civile, prin aceea că era apărat de un drept la acţiune bazat pe buna-credinţă, care îi dădea judecătorului o marjă de apreciere semnificativă, mai ales în ceea ce priveşte despăgubirile acordate.

                Aceeaşi acţiune bazată pe bună-credinţă îi permitea judecătorului să aprecieze conformitatea conduitei uneia dintre părţi cu cea a unui om onest. Modul de interpretare a judecătorului este dominat de noţiunea de bună-credinţă şi intenţia părţilor era considerabil limitată de existenţa a trei tipuri de obligaţii: essentialia, fără de care respectivul act juridic nu putea exista (de  exemplu obiectul vândut şi preţul într-un contract de vânzare); naturalia, care erau incluse în contract dacă nu se menţiona în mod expres altceva (cum ar fi garanţiile pentru evicţiune); accidentalia, care erau incluse în contract doar în mod expres. Aplicarea practică a noţiunii de bună-credinţă în dreptul contractual roman  poate fi ilustrată în  cazul contractului de vânzare prin importanţa acordată obligaţiei vânzătorului de a informa cu privire la defectele ascunse şi de a garanta pentru evicţiune, prin teoria abuzului de drept şi recunoaşterea principiului rebus sic stantibus.[21]

            Recunoaşterea unor contracte de bună-credinţă a devenit astfel necesară, sistemul convenţiilor bazate pe bona fides, în sensul său roman de operaţiuni juridice fondate exclusiv pe loialitate şi încredere, fiind un produs complementar al formalismului. Apariţia şi utilizarea generalizată a contractelor informale au determinat pretorul să le consfinţească, bazându-se pe buna-credinţă, pentru că noţiunea de fides în sens moral nu mai era suficientă pentru a proteja creditorul. Rolul bunei-credinţe în dreptul roman reflectă grija pretorului de a găsi soluţii juste şi de a respecta într-o anumită măsură echitatea. În epoca clasică, pretorul introduce noi acţiuni fondate pe buna-credinţă, contractele de bună-credinţă fiind contractele fără forme specifice. Rolul bunei-credinţe este totuşi limitat, aceasta aplicându-se doar contractelor de vânzare, de închiriere, de mandat, de societate şi anumitor contracte reale. Buna-credinţă devine însă şi o sursă de drept material, rolul pretorului în evoluţia dreptului roman nefiind limitat la procedură. Acţiunile de bună-credinţă transmise de pretor îi pun judecătorului problema de a determina ce se datorează conform bunei-credinţe. Judecătorul va trebui să admită toate consecinţele care se ataşează acestei formulări, subînţelegând clauzele de stil şi ţinând cont de dolul imputabil uneia sau alteia dintre părţi.[22] 

            În scopul de a menţine echilibrul între contractanţi, pretorul a recunoscut interdependenţa unor obligaţii care erau  independente în dreptul arhaic. Buna-credinţă a permis pretorului să conceapă contractul ca un întreg, unde obligaţia uneia dintre părţi este legată de obligaţia celeilalte, permiţând astfel realizarea unui anumit echilibru contractual. Dreptul roman nu defineşte contractul ca atare, dar identifică situaţiile în care acesta apare. Conceptul de contract ca şi acord de voinţă între indivizi liberi este străin dreptului roman. Doar din raţiuni de echitate s-a admis temperarea formalismului, anumite comportamente reprobabile lăsând fără efect contracte care respectau prevederile formale ale legii, iar anumite obligaţii erau dotate cu sancţiune numai din respect pentru buna-credinţă.[23]

            Restricţiile procedurii formaliste din dreptul roman au fost depăşite prin măsuri luate de cei însărcinaţi cu administrarea justiţiei, legea romană oferind primul exemplu al unui sistem legal care se adaptează sub influenţa unor concepte echitabile. Bona fides a fost încorporată în ius honorarium cel târziu în secolul al II-lea î.Ch.[24] Conceptul de bona fides poate fi tradus ca însemnând "în acord cu buna-credinţă". Înţelesul originar al noţiunii de fides era ca persoana să rămână credincioasă cuvântului său şi să-şi onoreze angajamentele. Bona fides era însă noţiunea utilizată pentru a certifica conţinutul unui contract încheiat, impunând părţilor să acţioneze onest şi influenţând astfel maniera în care contractul era executat. Calificarea fides ca şi bona fides accentuează specificitatea standardului de comportament care era impus.[25]

            Din scrierile lui Cicero rezultă că, încă de la sfârşitul perioadei republicane romane (sec. I î.Ch.), era conştientizată dihotomia între vechiul ius civile şi noile acţiuni bonae fidei iudicia introduse de ius honorarium. Operele lui Cicero nu aveau un caracter istoric, ci se refereau la starea jurisprudenţei din acea vreme, urmărind să arate că idealul omului onest (vir bonus), care nu foloseşte înşelăciunea pentru a câştiga un avantaj contractual, a fost încorporat de jurisconsulţi în administrarea justiţiei, progresul datorându-se recunoaşterii principiului bona fides. Cicero a arătat că orice prevedere derivată din conceptul de bona fides poate deveni ea însăşi inflexibilă şi injustă dacă nu este în mod continuu raportată la standardul de bona fides.[26]

                Bona fides a fost un element central al reformării dreptului roman, noţiunea dezvoltându-se într-o perioadă în care s-a conştientizat diferenţa între vechile pretenţii bazate pe ius civile şi acţiunile noi bazate pe ius honorarium. O pretenţie bazată pe bona fides nu putea fi formulată sub imperiul ius civile întrucât nu avea nicio bază textuală, fiind numită de Cicero ca justiţie fără lege (judicia sine lege). Anumite categorii de contracte erau supuse bunei-credinţe (mandat, vânzare, închiriere), pe când altele erau supuse dreptului strict (stipulatio). Acţiunile bazate pe buna-credinţă permiteau judecătorului un drept de apreciere, permiţându-i să ia în considerare nu doar aspectele conţinute în formulă (cum era în cazul acţiunilor de drept strict), ci toate aspectele cazului, chiar necuprinse expres în formulă, această putere fiindu-i conferită de pretor prin clauza ex fide bona. Judecătorul putea astfel să cerceteze adevărata intenţie a părţilor şi să ia în calcul apărările bazate pe echitate.[27]

                Extinderea puterii de apreciere a judecătorului în ceea ce priveşte substanţa unei cauze a fost fundamentul dezvoltării dreptului contractual roman de la sfârşitul Republicii până la sfârşitul perioadei clasice. Clauza ex bona fide permitea luarea în calcul a relaţiei părţilor cu toate efectele acesteia, a tuturor circumstanţelor şi a conduitei părţilor.[28] Bona fides şi-a pierdut treptat importanţa la sfârşitul perioadei clasice, ultima codificare a edictului pretorian fiind făcută de împăratul Iulianus în jurul anului 130 d.Ch., activitatea creativă a pretorilor şi flexibilitatea ius honorarium fiind astfel pierdute. Ius civile şi ius honorarium au fuzionat, iar procedura formulară a fost înlocuită de procedura cognitio extra ordinem, conceptele generale şi flexibile de aequitas, humanitas şi benignitas caracteristice acestui sistem fiind favorizate faţă de conceptul de bună-credinţă.[29] De la sfârşitul perioadei clasice, bona fides şi-a pierdut importanţa în faţa raţionamentelor bazate pe naturalis aequitas. Soarta bona fides era strâns legată de procedura clasică bazată pe formule.[30]

                În secolele al IV-lea – al V-lea d. Ch., a apărut o divizare a noţiunii de bună-credinţă contractuală, contractele de bună-credinţă fiind încheiate sau cu ignorarea unui element defavorabil (credinţă eronată) sau erau încheiate fără constrângeri sau înşelăciune. Legea romană folosea noţiunea de bună credinţă în principal pentru dreptul contractual şi procedura aferentă[31], dar această cerinţă a fost extinsă în timp la întregul drept aplicabil în vestul Europei (ius commune) şi conţinutul ei s-a apropiat de un alt concept general roman: aequitas.[32]

               

            Abordări ale bunei şi relei credinţe în materie contractuală în sistemele de drept medievale şi premoderne

 

                Gândirea juridică romană diferă de gândirea juriştilor vest-europeni din perioada medievală. Romanii nu-şi defineau nici cele mai importante concepte legale şi nu articulau presupunerile şi raţiunile profunde pe care analogiile lor se fundamentau. Juriştii occidentali medievali, începând cu secolul al XI-lea, au dus dialectica greacă la un nivel mult mai înalt de abstractizare. Ei încercau să sistematizeze regulile într-un tot unitar, nu doar pentru a defini elementele comune unui anumit gen de cauze, ci şi pentru a sintetiza regulile în principii şi principiile însele într-un sistem legal. Una dintre tehnicile folosite de glosatori (Irnerius, Azo, Accursius) şi post-glosatori (Jacobus de Ravanis, Petrus de Bellapertica, Bartolus de Saxoferrato, Baldus de Ubaldis) a fost să trateze regulile romane din Digeste ca şi maxime legale, adică principii independente cu valabilitate universală. Juriştii de la Bologna au creat prin inducţie principii universale din cazuri particulare, aceasta fiind exact opusul concepţiei romane care vedea regula ca fiind pur şi simplu o relatare pe scurt a stării de fapt. Contrar juriştilor romani şi filozofilor greci care i-au precedat, glosatorii presupuneau că pot dovedi prin raţiune adevărul universal şi justeţea universală a textelor legale. Textele legale romane, luate atât individual cât şi ca întreg, constituiau pentru glosatori ceva ce n-au constituit niciodată pentru romanii înşişi, o lege naturală scrisă care trebuia tratată, împreună cu Biblia şi canoanele bisericii, ca fiind sacre. Considerând textele legale romane ca fiind adevărate şi juste, acestea puteau fi folosite pentru a descoperi noi adevăruri, prin intermediul raţiunii. Având însă în vedere că acestea conţineau goluri, ambiguităţi şi contradicţii, ele trebuiau raţionalizate dialectic, adică problemele trebuiau enunţate, trebuiau formulate clasificări şi definiţii, trebuiau delimitate opiniile contrare şi sintetizate conflictele.[33]

                Pornind de la terminologia romană din Corpus Iuris Civilis şi de la metoda dialectică a lui Platon şi Aristotel, glosatorii şi post-glosatorii medievali au definit concepte generale şi au elaborat principii legale generale care fundamentau regulile aplicabile unor cauze concrete. Legea romană din vremea împăratului Iustinian nu avea niciun concept general de contract, prevăzând doar anumite tipuri de contracte, iar un acord care se situa în afara tipurilor prestabilite nu era un contract conform legii. Legea romană nu era complet lipsită de concepte generale, unul fiind acela că executarea unei obligaţii informale era impusă de buna-credinţă, dar aceste concepte nu erau considerate filozofic ca idei care transcend regulile şi determină aplicabilitatea lor. Dreptul roman consta într-o serie complexă de reguli, care însă nu erau prezentate ca un sistem intelectual, ci ca un mozaic elaborat de soluţii practice la probleme legale concrete. Se poate spune că, deşi existau concepte în dreptul roman, nu exista conceptul de concept. Glosatorii din secolele al XI-lea şi al XII-lea, care au reînviat studiul dreptului roman, au încercat să sistematizeze şi să armonizeze imensa reţea de reguli romane prin formularea unor principii generale şi a unor concepte generale. Ei au adăugat o dimensiune filozofică stilului pragmatic al textelor romane, schimbând fundamental înţelesul unor reguli legale. Deşi regula romană era încă citată, aceasta era interpretată în lumina scopului său fundamental şi al relaţiei sale cu celelalte părţi ale sistemului, pornindu-se de la ideea că legea e fundamentată pe principii.[34] 

                Un sistem unificat şi organizat de drept contractual a apărut în Europa în secolul al XVI-lea. În secolele precedente, mai multe tipuri de acorduri au fost considerate ca fiind obligatorii din punct de vedere legal şi au fost aplicate în diversele jurisdicţii care coexistau. Exista o pluralitate de sisteme de drept contractual: regal, ecleziastic, feudal, urban, comercial. Chiar înainte de renaşterea studiului dreptului roman şi de apariţia dreptului canonic modern la sfârşitul secolului al XI-lea şi în secolul al XII-lea, legiuirile tribale şi regale din vestul Europei recunoscuseră deja caracterul obligatoriu al unor contracte solemne în care se depusese jurământul sau se schimbaseră ceremonial obiecte simbolice. Şi în dreptul clasic şi post-clasic roman, diversele tipuri de acorduri care au fost recunoscute ca şi contracte îşi trăgeau forţa obligatorie din diverse forme solemne. Chiar în dreptul roman din epoca lui Iustinian, un simplu acord nu era înzestrat de regulă cu o acţiune şi nu putea fi contract, legea stabilind tipurile de contracte care erau recunoscute (contracte de împrumut, garanţie, vânzare, închiriere, societate etc.), lăsând loc şi pentru o clasă de contracte nenumite, care însă trebuiau încheiate prin stipulaţii în care părţile foloseau promisiuni de o formă precis prestabilită (stipulatio). Atât contractele numite cât şi cele nenumite creau obligaţii care decurgeau din schimburile parţial executate de terenuri, bunuri sau servicii. Atât în dreptul roman, cât şi în dreptul cutumiar german de dinaintea secolului al XII-lea, un simplu schimb de promisiuni nu dădea naştere unei obligaţii contractuale până când una dintre părţi nu începea cel puţin să-şi execute promisiunea. Doar specialiştii dreptului canonic din secolul al XII-lea au afirmat că forţa obligatorie legală a diverselor tipuri de acorduri nu depinde în cele din urmă nici de solemnităţile aferente acestora, nici de executarea parţială a uneia dintre părţi, ci de intenţia părţilor, consimţământul acestora de a încheia un contract transformându-l în contract, fără a fi nevoie să fie înveşmântat într-o anumită formă. În dreptul canonic, un simplu pact era executabil, acest principiu bazându-se pe premisa de natură teologică că neîndeplinirea unei  promisiuni este un păcat. Pentru specialiştii în drept canonic, validitatea unui contract depindea în cele din urmă de buna-credinţă a părţilor la momentul încheierii lui, bună-credinţă confirmată de includerea unui aşa-zis “jurământ de credinţă”, iar o încălcare a unui asemenea contract era o încălcare a credinţei (fidei laesio) care atrăgea competenţa jurisdicţională a instanţelor ecleziastice în caz de litigiu.[35]

                Formalismul nu implică în mod necesar impunerea unui interval de reflexie sau prezenţa unor martori care să garanteze într-un fel legitimitatea contractului. Formalismul prezintă însă importanţă ca şi simbol al înscrierii voinţei contractanţilor într-un cadru social, avertizând părţile că se obligă şi că legea poate interveni în relaţia lor. Cele mai multe formalităţi includ un aspect public destinat să simbolieze înscrierea contractului în societate şi inserţia omului în societate, protejând contractaţii şi informând terţii. Formalismul riscă însă să fie periculos când părţile nu au aceleaşi cunoştinţe în privinţa formalităţilor impuse de lege şi uneori este dificil să se conformeze acstora. Aceste inconveniente au dus la naşterea contractelor de bună-credinţă ca urmare a generalizării contractelor informale bazate pe buna-credinţă, după ce fides în sens moral nu a mai fost suficientă pentru a proteja creditorul. Din cauza dificultăţilor şi exigenţelor formalismului, acesta a devenit neadaptat societăţii romane atunci când s-a dezvoltat comerţul şi s-au multiplicat schimburile. Recunoaşterea unor contracte de bună-credinţă a devenit necesară, sistemul de convenţii bazate pe buna-credinţă în sensul său vechi roman, adică comerţ fondat pe loialitate şi încredere, fiind un produs complementar al formalismului. Contractele au rămas însă în principiu formaliste atât în antichitate cât şi în Evul Mediu, iar ca urmare a invaziilor barbare, contractul a fost supus obiceiurilor germanice care au fost influenţate de dreptul roman, ceea ce a dat naştere în epoca francă contractelor solemne şi contractelor reale. Ca şi la Roma, contractul era izvor de obligaţii pentru că au fost îndeplinite formalităţile, şi nu doar pentru că părţile au dorit acest lucru. Epoca feudală nu marchează în niciun fel o ruptură în această privinţă, întrucât formalismul continuă să domine.[36]

                În Evul Mediu, teologii şi juriştii dreptului canonic au rămas fideli soluţiilor romane, dar au şi influenţat transformarea concepţiei despre contract, articulând ideile care au contribuit la recunoaşterea consensualismului, căruia ei nu i-au dat importanţă în dreptul pozitiv, ci doar sub aspect moral. Şcoala dreptului natural modern, mai ales prin Hugo Grotius, a desăvârşit trecerea de la formalism la consensualism, Jean Domat fiind cel care a afirmat în mod clar principiul consensualismului în dreptul civil. Juriştii dreptului canonic au dat o importanţă deosebită respectării cuvântului dat şi obligaţiei de onorare a angajamentelor luate. Poziţia lor era bazată pe concepţia lor despre minciună ca şi păcat, încălcarea promisiunilor fiind asimilată minciunii şi realizând astfel trecerea de la interzicerea minciunii la respectul cuvântului dat. Doar la sfârşitul secolului al XII-lea, Huguccio şi Bernard de Pavia au început să enunţe principiul respectării cuvântului dat ca şi regulă de drept, fără însă a considera că o acţiune în justiţie poate fi acordată pentru sancţionarea unei convenţii fără forme. În 1212, Johannes Teutonicus a fost primul care a afirmat că o acţiune de drept canonic poate fi exercitată pe baza unui simplu acord de voinţe. În epocă, ideea de a fi obligat prin simplul fapt de a-ţi da cuvântul era percepută ca un potenţial pericol. Celebrul dicton a lui Loysel, privit azi ca un simbol al consensualismului, conform căruia boii se leagă de coarne şi oamenii prin cuvinte, este în realitate doar o parte a unui proverb străvechi care spunea că aşa cum boii sunt legaţi de coarne, şi oamenii fac nebunii prin propriile lor cuvinte. Acest proverb şi altele asemănătoare din secolele al XII-lea - al XV-lea ilustrează o anumită dezaprobare socială a contractului fără forme, născută ca şi reacţie socială la ideile enunţate de juriştii dreptului canonic, care urmăreau sancţionarea nerespectării cuvântului dat.[37] Această neîncredere socială în consensualism durează până la sfârşitul secolului al XVI-lea – începutul secolului al XVII-lea, când consacrarea noţiunii de cauză permite integrarea consensualismului în bunele moravuri.[38]

                Dreptul medieval a adus bunei-credinţe două întăriri importante, una de sorginte canonică şi una de origine germanică. Dreptul canonic a dat bunei-credinţe subiective un conţinut etic: este de bună-credinţă persoana care a acţionat fără păcat. Dreptul germanic reintroduce elemente obiective, legând buna-credinţă de protecţia aparenţei şi de respectul cuvântului dat. Toate aceste elemente au influenţat gândirea adepţilor şcolii dreptului natural, care au pregătit marile coduri civile europene. Aceştia au păstrat o bună-credinţă subiectivă, cu o coloratură etică şi psihologică, caracteristică persoanei care, fără culpă, ignoră că a adus un prejudiciu altei persoane. Aceasta este buna-credinţă subiectivă, tipică posesiei, şi care se aplică şi în alte cazuri. Adepţii şcolii dreptului natural au acordat însă un loc bunei-credinţe şi în contracte, întărindu-i puterea juridică.[39]

                Începând cu secolul al XII-lea, contractele de bună-credinţă, aşa cum existaseră în dreptul roman, au devenit regulă în loc de excepţie. Un contract era încheiat prin simplul acord de voinţe. Trecerea de la principiul ex nudo pacto actio non nascitur la cel de consensu obligat s-a făcut gradual şi cu dificultate. Consensualismul ca şi principiu general a fost recunoscut ca atare doar în secolul al XVI-lea. În aceeaşi perioadă s-a generalizat şi exceptio doli, care mai târziu a servit drept bază teoriei abuzului de drept. Pe lângă dezvoltarea conceptului de bună-credinţă, dreptul medieval a fost tărâmul apropierii între acest concept şi cel de echitate (aequitas). Specialiştii în drept roman din Germania au considerat că cele două concepte erau iniţial distincte şi doar după perioada bizantină acestea au fuzionat. Specialiştii francezi în drept roman, pe de altă parte, considerau că buna-credinţă era doar o manifestare a echităţii.[40] Împăratul Constantin chiar afirma că echitatea este un principiu esenţial al întregului sistem juridic roman, iar mai târziu împăratul Iustinian a transformat ius aequum în izvorul suprem de drept. În perioada bizantină (476-1453), funcţiile bunei-credinţe şi ale echităţii s-au suprapus în mare măsură, această suprapunere fiind datorată lărgirii noţiunii de bună-credinţă, care a devenit de aplicabilitate generală, confundându-se cu echitatea. Această confuzie de sorginte istorică poate explica textul art. 1134 al. 3 şi al art.1135 Cod civil francez, care vorbesc pe rând de bună-credinţă în executarea contractelor şi echitate ca şi principiu de completare a contractelor, precum şi distincţia terminologică din noul Cod civil olandez care a înlocuit noţiunea de bună credinţă cu expresia “raţiune şi echitate”.[41]

            Juriştii medievali au găsit deosebit de dificilă definirea bunei-credinţe şi a echităţii. Atunci când scriau atât despre dreptul roman cât şi despre dreptul canonic, ei foloseau termenii bună-credinţă şi echitate pentru a descrie trei tipuri de conduită căreia trebuie să i se supună părţile contractante. În primul rând, fiecare parte trebuie să-şi respecte cuvântul dat. În al doilea rând, niciuna dintre părţi nu trebuie să profite de cealaltă prin inducerea ei în eroare sau prin negocierea prea dură pentru a obţine un avantaj. În al treilea rând, fiecare dintre părţi trebuie să respecte obligaţiile pe care o persoană onestă le-ar recunoaşte, chiar dacă nu erau asumate în mod expres. Chiar dacă juriştii medievali susţineau în aceste situaţii că părţile trebuie să acţioneze conform bunei-credinţe şi echităţii, ei nu analizau aceste concepte pentru a determina concret cum trebuie acestea să acţioneze. În fiecare situaţie, ei descriau cum ar trebui să acţioneze părţile pe baza unei scheme rudimentare prin care clasificau textele legale romane. Fiecare dintre cele trei tipuri de conduită descrise anterior erau relativ independente una de cealaltă şi faţă de conceptele generale de echitate şi bună-credinţă. În domeniul dreptului contractual, buna-credinţă şi echitatea au rămas concepte amorfe. Specialiştii în drept canonic identificau buna-credinţă cu o conştiinţă curată sau chiar asimilau buna-credinţă în sens juridic cu credinţa în sens religios.[42]

            În ceea ce priveşte obligaţia de respectare a cuvântului dat, conform glosatorilor, aceasta rezulta din credinţă, echitate şi ius gentium. Concluziile lor generale, extrase din texte atribuite lui Ulpian sau Triphonius, intrau însă în conflict cu dreptul privat roman, în care doar anumite contracte erau consensuale (vânzare, închiriere, societate şi mandat), pe când altele erau reale, impunând remiterea unui obiect pentru a fi obligatorii (împrumut de folosinţă, împrumut de consumaţie, garanţii şi depozite), sau solemne, depinzând de respectarea unei anumite forme. Contractele care nu intrau în niciuna din aceste categorii, aşa-zisele contracte nenumite, nu aveau forţă obligatorie până când una dintre părţi nu-şi executa obligaţia. Juriştii medievali au rezolvat de o manieră formalistă această contradicţie cu textele romane, spunând că obligaţiile născute din simplul consimţământ în baza lui ius gentium erau obligaţii naturale, spre deosebire de obligaţiile civile dotate cu sancţiune. O parte care executa o obligaţie naturală nu putea să ceară restituirea acesteia. Juriştii Jacobus de Ravanis şi Petrus de Bellapertica au explicat că la baza oricărui contract formal din dreptul civil există o obligaţie naturală născută din ius gentium, care era bazată pe consimţământ. Legea civilă îi dădea contactului formă şi substanţă, indicând o solemnitate intrinsecă. Obligaţia naturală însă era izvorâtă din natură şi legea civilă doar o consacra.[43]

                Deşi juriştii medievali concluzionau că buna-credinţă, echitatea şi ius gentium impuneau respectarea cuvântului dat, ei nu au reconciliat niciodată acest principiu cu regulile concrete ale dreptului privat roman. În dreptul canonic, existau exemple de promisiuni care erau considerate obligatorii, deşi acestea nu ar fi avut forţă obligatorie în dreptul roman. “Decretalele” Papei Grigore al IX-lea au enunţat principiul conform căruia înţelegerile trebuie respectate, fără a mai face distincţia romană între contracte consensuale şi contracte reale, sau contracte numite şi contracte nenumite[44], glosatorii arătând că Dumnezeu nu distinge între simplele cuvinte şi un jurământ, însă nici chiar în dreptul canonic  nu toate înţelegerile avea forţă obligatorie. Preocuparea principală a juriştilor canonici nu era dacă un acord avea forţă obligatorie, ci dacă încălcarea sa reprezenta sau nu un păcat.[45]

                În înţelesul lor medieval, buna-credinţă şi echitatea impuneau ca nicio parte să nu inducă în eroare sau să profite de cealaltă.[46] Glosatorii au concluzionat că buna-credinţă însemna că trebuie să nu existe dol sau înşelăciune. Ei nu au definit buna-credinţă şi echitatea pentru ca după aceea să  folosească definiţia pentru a explica conceptul de dol, ci au elaborat un model pentru a reconcilia textele romane care nu aveau o legătură clară cu conceptul de bună-credinţă, rămânând însă contradicţii puternice cu regulile concrete romane. Dolul era clasificat ca fiind cauzal, dacă se încheia un contract care altfel nu s-ar fi încheiat, sau incidental, dacă o persoană a contractat în termeni mai dezavantajoşi. Dreptul roman însă făcea deosebire între contractele de bună-credinţă şi cele de drept strict, iar în cele din urmă o apărare bazată pe invocarea dolului era luată în considerare doar dacă era indicată în mod expres. Juriştii medievali au teoretizat de aici că un contract bazat pe bună-credinţă era întotdeauna nul pentru dol cauzal, pe când un contract de drept strict nu era nul de drept, dar dolul celeilalte părţi putea fi invocat ca mijloc de apărare. Glosatorii au echivalat situaţia în care o parte a contractat în termeni dezavantajoşi cu un dol incident ce rezultă din tranzacţia în sine. Ei au extras din texte atribuite lui Diocletian şi din texte referitoare la contractul de drept strict numit stipulatio, care permitea invocarea exceptio doli chiar dacă nu era vorba de dol propriu-zis ci de o înşelăciune intrinsecă tranzacţiei, concluzia că dacă un bun era vândut pentru un preţ redus la jumătate sau un preţ excesiv faţă de justul preţ, partea vătămată avea dreptul la opţiune între reducerea sau complinirea preţului şi restituirea prestaţiilor (ceea ce astăzi am numi leziune). Vorbind de acest dol “intrinsec” (dolus ex re ipsa), juriştii medievali nu au elaborat vreo teorie care să motiveze de ce trebuie oferit remediul pentru un preţ injust. Ei recunoşteau ca şi principiu general că buna-credinţă însemnaă să nu existe înşelăciune sau oportunism, dar pentru a explica aceste concepte au dezvoltat un sistem de clasificare a unor texte romane care aveau o foarte vagă legătură cu conceptul de bună-credinţă.[47]

                În ceea ce priveşte obligaţiile tacite, buna-credinţă însemna ca debitorul să execute tot ceea ce era de aşteptat de la o persoană onestă angajată în acel tip de tranzacţie. Juriştii medievali au echivalat cerinţele bunei-credinţe cu cele ale echităţii şi ale ius gentium. Părţile trebuiau nu doar să evite înşelăciunea, ci erau legate de îndeplinirea unor obligaţii care aparţineau “natural” de respectivul contract, chiar dacă nu căzuseră de acord asupra unor astfel de obligaţii şi nici nu le avuseseră în vedere. Fiecare contract era considerat că are o anumită natură şi substanţă. Termenii substanţiali ai contractului definesc tipul de contract în sine şi părţile nu-i pot modifica fără a ajunge astfel să încheie un altfel de contract. Termenii naturali aparţineau şi ei unui contract de un anumit tip şi în acest sens ei derivau din natura şi substanţa contractului, dar nu o defineau. Aceşti termeni naturali erau incluşi implicit în contract dacă părţile nu se refereau expres la ei, dar puteau fi excluşi într-o manieră explicită. Pe lângă termenii substanţiali şi naturali ai contractului, existau şi clauze accidentale, care erau străine naturii contractului, şi deveneau obligatorii doar dacă părţile le integrau în mod expres. Concluzia era că orice contract are nişte clauze naturale pe care părţile trebuie să le respecte ca şi o consecinţă a bunei-credinţe, echităţii şi ius gentium. Legătura între natura şi substanţa contractului pe de o parte şi echitate, bună-credinţă şi ius gentium pe de altă parte nu fusese pe deplin elucidată.[48]

                La sfârşitul secolului al XII-lea şi începutul secolului al XIII-lea, operele lui Aristotel legate de metafizică, fizică, politică şi etică au fost disponibile pentru prima dată în Occidentul european, provocând o adevărată revoluţie intelectuală. Teologul Toma D'Aquino din secolul al XIII-lea a folosit ideile lui Aristotel pentru a construi o filozofie morală sistematică, unele dintre aceste idei privind contractele. Toma D'Aquino a sintetizat ideile lui Aristotel, arătând că promisiunile trebuie respectate datorită virtuţii fidelităţii faţă de propriul cuvânt. Aceste promisiuni pot fi folosite pentru a intra în două tipuri de înţelegeri. Când o persoană transferă un lucru altuia, acesta poate fi un act de justiţie comutativă sau un act de liberalitate. În filozofia aristotelică şi tomistă, definirea este primul pas spre înţelegere. Fiecare lucru are o esenţă, natură sau formă substanţială care îl face ceea ce este şi care poate fi cuprinsă într-o definiţie. Definiţia poate fi apoi utilizată pentru a explica structura şi caracteristicile lucrului. Dacă un contract anume poate fi definit ca un act de justiţie comutativă, din aceasta ar trebui să poată fi derivate regulile adecvate acestui contract.[49]

                Pentru a înţelege noţiunea de contract în Evul mediu, trebuie abordate conceptele de justiţie distributivă şi justiţie comutativă, aşa cum sunt acestea gândite de Aristotel. În Etica de la Nicomaca se regăseşte teoria aristotelică a justiţiei. Justiţia este o virtute care se manifestă în raporturile omului cu semenii săi. Această virtute este sufletul şi esenţa dreptului, ea se împlineşte prin respectarea legii şi a egalităţii. Această virtute inspiră ceea ce Aristotel numeşte justiţia particulară din care derivă dreptul. Justiţia particulară include două aspecte complementare: justiţia distributivă şi justiţia comutativă. Obiectul justiţiei comutative este respectul echilibrului în synallagma, acest termen trimiţând la ideea de schimb, de comutativitate. Aceste  synallagma pot să fie involuntare, de exemplu furtul ori defăimarea, sau voluntare, Aristotel exemplificând cu vânzarea, cumpărarea, împrumutul cu dobândă, garanţia, închirierea, depozitul şi salariul. Justiţia comutativă are ca şi funcţii păstrarea distribuţiei armonioase a bunurilor realizată deja conform principiului egalităţii proporţionale ce aparţine justiţiei distributive[50].

                Aceste noţiuni de justiţie distributivă şi comutativă dezvoltate de Aristotel au fost reluate de Sfântul Toma D'Aquino în teoria sa privind dreptul natural. Acleaşi noţiuni i-au inspirat şi pe gânditorii şcolii post-scolastice spaniole, care au reluat învăţăturile lui Aristotel şi ale Sfântului Toma, concepând contractul ca pe un act care are ca şi finalitate fie o binefacere, fie un act de justiţie comutativă. Acesta din urmă ar obliga părţile să respecte un anumit echilibru şi ar da naştere unor obligaţii decurgând din esenţa şi din natura contractului.[51] Influenţa lui Aristotel asupra Sfântului Toma este o certitudine, dar opera sa nu se limitează la o interpretare în cheie creştină a filozofiei aristotelice. Sfântul Toma nu afirmă că simplul consimţământ este suficient pentru a forma un contract. Faptul că promisiunile nu sunt obligatorii din punct de vedere legal se datorează, conform acestuia, faptului că dreptul ţine cont de mobilitatea voinţei umane. Înainte ca încălcarea cuvâtului dat să fie sancţionată pe plan juridic, biserica catolică l-a transformat într-un păcat. Doar la sfârşitul secolului al XII-lea şi începutul secolului al XIII-lea, respectarea cuvântului dat a devenit o regulă de drept. Pornind de la învăţăturile părinţilor bisericii şi de la Sfintele Scripturi, specialiştii dreptului canonic sunt cei care au enunţat primii principiul respectării cuvântului dat şi obligaţia de a-şi onora angajamentele. Poziţia lor era bazată pe ideea că minciuna este un păcat, în cele zece porunci fiind scris că “ceea ce va ieşi o dată de pe buzele tale vei respecta şi vei face ca şi cum ai fi promis Dumnezeului tău şi după cum ai spus cu propria ta gură” (Deuteronom 23-24). Deja Sfântul Toma aprecia că interzicerea minciunii şi respectarea cuvântului dat sunt obligaţii morale care decurg din dreptul natural. Fundamentul acestui principiu de drept natural este respectul verităţii, al cuvântului dat, fără de care nicio viaţă socială nu ar fi posibilă.[52]

                Dreptul comun medieval şi-a consolidat poziţia ca parte a culturii creştine a Europei occidentale deja din secolul al XIV-lea. Această unitate a avut ca rezultat apropierea deosebită între lege şi religie în scrierile medievale târzii. Juriştii epocii, care studiau dreptul roman şi dreptul canonic, recunoşteau expres existenţa unui principiu al bunei-credinţe şi al echităţii în contracte. Juriştii de dinaintea lui Baldus de Ubaldis apreciau că buna-credinţă şi echitatea descriu trei tipuri de conduită cerută părţilor contractante. În primul rând, o parte era obligată să-şi respecte cuvântul dat. Aceasta era o problemă de credinţă şi echitate şi deriva din ius gentium, dreptul universal aplicabil tuturor oamenilor. O astfel de obligaţie nu se împăca prea bine cu dreptul roman, unde doar anumite contracte erau obligatorii prin simplul consimţământ. Juriştii canonici au adoptat punctul de vedere că toate întelegerile produceau efecte, fără a face distincţia romană între contracte consensuale şi contracte reale.[53] Justificarea pentru aceste susţineri era că orice promisiune lega conştiinţa promiţătorului şi o încălcare a acesteia era o încălcare a unei datorii faţă de Dumnezeu. În al doilea rând, buna-credinţă însemna că nicio parte nu ar trebui să inducă în eroare sau să profite de cealaltă, de aceea victima unui dol trebuie să aibă un remediu. În al treilea rând, buna-credinţă impunea ca o parte să facă tot ceea ce era de aşteptat de la o persoană onestă angajată în respectivul tip de tranzacţie.[54] Aceasta reflecta credinţa juriştilor medievali că orice tip de contract are clauze “naturale” pe care o parte trebuie să le respecte ca şi o cerinţă de bună-credinţă şi echitate, conform ius gentium.

                Baldus de Ubaldis (1327-1400), considerat ultimul mare jurist medieval, identifica buna-credinţă cu echitatea[55] şi conştinţa. El a acordat însă atenţie specială cerinţei ca nimeni să nu se îmbogăţească pe socoteala altuia, principiul semănând cu principiul egalităţii care constituia fundamentul justiţiei comutative în filozofia aristotelică şi tomistă. A numit acest principiu ca echitate naturală sau generală, considerând că este explicit în unele texte romane şi implicit în altele. Baldus considera că termenul echitate mai are şi un al doilea înţeles, echitatea specifică, în accepţiunea pe care i-o dăduseră şi Aristotel şi Toma D'Aquino, aceasta însemnând devierea de la textul legii acolo unde circumstanţele o impun. Baldus a deosebit mai multe tipuri de bună-credinţă. El afirma că judecătorul va lua în calcul buna-credinţă în contracte pentru două scopuri: în primul rând pentru a şti dacă un contract este obligatoriu sau nu, şi în al doilea rând pentru a şti care sunt obligaţiile părţilor şi dacă acestea au fost îndeplinite. Pentru acest al doilea scop, buna-credinţă are două înţelesuri, unul fiind absenţa dolului, iar al doilea înseamnă respectarea a ceea ce părţile s-au angajat, conform echităţii naturale şi a prevederilor legii. Pentru Baldus, echitatea naturală este un tip de bună-credinţă distinct de fidelitatea faţă de cuvântul de dat şi de simpla absenţă a dolului. Echitatea naturală este cea care determină care sunt obligaţiile părţilor atunci când contractul sau legea nu le indică expres. Şi Baldus afirma că obligaţiile implicite ale părţilor derivă din natura contractului lor.[56]

                Modul în care Baldus s-a referit la buna-credinţă şi echitatea în contracte diferea de cel al juriştilor care l-au precedat, dovedind o mai bună cunoaştere a filozofiei aristotelice. El a identificat ca şi principiu esenţial al echităţii şi bunei-credinţe interdicţia de a te îmbogăţi pe socoteala altuia. Acesta nu era o explicaţie exhaustivă a echităţii şi a bunei-credinţe, care însemnau şi respectarea cuvântului dat şi abţinerea de la înşelăciune, dar acest principiu stabilea o limită a îndatoririi de a-ţi respecta cuvântul dat. Cuvântul dat trebuie respectat doar când există o cauză care poate fi sau o liberalitate, sau un schimb de lucruri de valoare echivalentă. Acest principiu explica remediul pe care juriştii anteriori îl recunoscuseră pentru aşa-zisul dol intrinsec (dolus ex re ipsa) pe care astăzi l-am numi leziune şi tot el era sursa obligaţiilor contractuale implicite pe care părţile trebuiau să le îndeplinească chiar dacă nu fuseseră expres de acord cu ele.[57]

                Juristul italian Baldus de Ubaldis a elaborat aşadar un concept mai coerent al bunei-credinţe şi echităţii, bazându-se pe operele lui Aristotel şi ale Sfântului Toma D'Aquino. Aristotel a recunoscut că justiţia distributivă asigură fiecărui cetăţean o parte corespunzătoare a bogăţiei societăţii din care făcea parte. Justiţia comutativă asigura păstrarea acelei părţi. Ca şi un corolar, virtutea “liberalităţii” impunea ca o persoană care dăruieşte proprii săi bani va da oamenilor îndreptăţiţi suma corectă la timpul potrivit. Toma D'Aquino clasifica contractele ca şi acte de liberalitate sau de justiţie comutativă, o donaţie fiind în prima categorie, iar vânzarea şi închirierea în cea de-a doua.[58] Baldus a folosit filozofia lui Aristotel şi Toma D'Aquino pentru a afirma că buna-credinţă şi echitatea impun ca nimănui să nu-i fie permis să se îmbogăţească pe socoteala altuia. Principiul echităţii naturale şi al bunei-credinţe, aşa cum era înţeles de Baldus, ar permite existenţa unui remediu atunci când o persoană ar primi un preţ injust.[59] Acelaşi principiu explică de ce părţile ar trebui să fie supuse unor obligaţii pe care nu şi le-au asumat expres. Baldus susţinea că orice contract trebuie să aibă o cauză, care poate fi o liberalitate sau dorinţa de a primi ceva în schimb pentru ceea ce s-a dat.[60] Un act de justiţie comutativă nu poate îmbogăţi una dintre părţi în detrimentul celeilalte, iar un act de liberalitate ar duce doar la o îmbogăţire rezonabilă. Baldus a conchis că un contract fără cauză nu ar trebui să fie aplicabil sub nicio lege.[61]

                Teoriile lui Baldus au dominat gândirea secolului al XIV-lea şi au fost adoptate apoi de şcoala juridică post-scolastică din Spania secolelor al XVI-lea - al XVII-lea (Diego de Covarruvias, Domingo de Soto, Francisco Suarez, Luis de Molina, Leonard Lessius). Aceştia au cercetat obligaţiile care ar decurge din echitate şi bună-credinţă, nefiind însă preocupaţi, spre deosebire de Baldus, de integrarea deplină a concluziilor lor în textele legale romane străvechi.[62] Post-scolasticii au încercat în mod conştient să sintetizeze dreptul roman cu filozofia morală a lui Aristotel şi a Sfântului Toma D'Aquino. Multe din concluziile lor au fost împrumutate şi popularizate de şcoala nordică a dreptului natural din secolele al XVII-lea- al XVIII-lea, care îi includea pe Hugo Grotius şi Samuel Pufendorf, şi de cei influenţaţi de această şcoală, cum erau juriştii francezi Jean Domat şi Robert Pothier. Post-scolasticii şi juriştii şcolii nordice a dreptului natural examinau şi ei obligaţiile care derivă din echitate şi bună-credinţă, fără a încerca să-şi încadreze concluziile în textele juridice romane clasice. Concluziile lui Domat că o parte nu este obligată doar de ceea ce este expres menţionat în contract, ci şi de toate consecinţele cerute de natura contractului, de lege, echitate şi obicei, au fost preluate în art. 1135 Cod civil francez. Pentru Domat, ca şi pentru Baldus, echitate însemna egalitate în schimb. Părţile nu puteau să-şi modifice contractul într-un fel care ar încălca legea, bunele moravuri sau echitatea, care trebuie să prevaleze în contractele cu titlu oneros.[63]  

                Filozofia greacă şi dreptul roman au contribuit fiecare la sinteza realizată de şcoala post-scolastică în secolul al XVI-lea. Dreptul roman furniza o bogăţie de detalii juridice şi le-a furnizat post-scolasticilor obiectivul de a rezolva problemele puse de acest sistem de drept prin aplicarea unor idei filozofice mai generale. Aceste idei filozofice însă veneau din opera lui Aristotel, aşa cum a fost aceasta interpretată de Sfântul Toma D'Aquino. Aristotel a discutat despre virtuţi. Post-scolasticii şi-au construit teoria contractuală în jurul a trei dintre virtuţile descrise de acesta: ţinerea promisiunilor, justiţia comutativă şi liberalitatea. Făcând acest lucru, ei s-au bazat pe scrierile lui Toma D'Aquino, care a fost primul care a arătat cum principiile aristotelice pot fi folosite pentru a aprecia legea morală. Toma D'Aquino a examinat cerinţele pentru ca o promisiune să fie obligatorie. A arătat că, printr-o promisiune, o parte poate să facă fie un act de liberalitate, fie un act de justiţie comutativă, el explicând cum un contract poate încălca egalitatea pe care o impune justiţia comutativă. Acesta a arătat şi cum anumite contracte, cum ar fi vânzarea şi închirierea, pot fi definite prin clasificarea lor ca şi acte de justiţie comutativă sau de liberalitate, şi prin identificarea unui scop final pentru fiecare din aceste contracte. El a mai sugerat şi o metodă pentru a deduce din această definiţie diversele obligaţii ale părţilor contractante.[64]

                Principiul de drept canonic că forţa obligatorie a unui acord se bazează în cele din urmă pe consimţământul părţilor şi pe intenţia lor comună de la momentul încheierii actului a făcut necesară şi posibilă dezvoltarea unor principii comune aplicabile tuturor contractelor. Oferta şi acceptarea trebuie să exprime consimţământul reciproc şi întâlnirea voinţelor, contractul trebuie să aibă un scop legitim (causa). Un contract încheiat prin fraudă, ameninţare sau bazat pe presupuneri eronate era nul. Un contract păgubitor pentru una dintre părţi (laesio enormis) era de asemenea nul. Specialiştii în drept canonic nu au încercat însă să tranforme aceste principii şi reguli de bază într-o ramură separată a dreptului contractual, aplicabilă tuturor tipurilor de înţelegeri. Preocupările lor se limitau mai ales la aplicarea principiilor dreptului contractual în privinţa căsătoriei şi a altor taine bisericeşti, la autoritatea episcopilor de a intra în tranzacţii care implicau proprietatea bisericească şi la alte probleme contractuale guvernate de dreptul canonic.[65]

                Şcoala dreptului natural modern consacră o concepţie a voinţei caracterizată prin autonomia acesteia, dispărând valoarea morală şi socială a scopului urmărit. Domat şi Pothier traduc în termeni juridici aceste idei filozofice şi morale şi elaborează o teorie generală a obligaţiilor şi a contractelor. Domat consacră recunoaşterea puterii voinţei şi a consensualismului în materie contracuală. Chiar înainte de recunoaşterea sa în dreptul civil, ideea de respectare a cuvântului dat a marcat în Evul Mediu evoluţia dreptului contractelor. Între secolele al XII-lea - al XVI-lea, chiar dacă viziunea contractului a rămas una formalistă, forma cerută a devenit din ce în ce mai uşor de îndeplinit, fiind vorba în general de jurământ, şi a început să devină abstractă, între exigenţa jurământului ca formalitate şi puterea recunoscută simplului consimţământ fiind o diferenţă foarte mică în practică. Simplificarea formalităţilor contractuale pentru motive de eficacitate s-a realizat mai uşor decât transformarea însăşi a concepţiei despre contract. Punerea în discuţie a formalismului s-a realizat atât în dreptul roman cât şi în vechiul drept francez pe baze pragmatice şi morale. În dreptul roman, transformările contractului s-au bazat în mare parte pe nevoile pragmatice ale comerţului, pe când în vechiul drept francez de dinaintea codificării, recunoaşterea consensualismului se datorează în principal influenţei creştinismului. În perioada anterioară adoptării Codului civil francez din 1804, sub influenţa conjugată a dreptului canonic, a dreptului natural modern şi a operelor lui Domat şi Pothier, dreptul civil adoptă principiul consensualismului şi o viziune abstractă a contractului. Diferenţa între consensualism şi formalism nu rezidă doar în modul de formare a contractelor, ci şi în viziunea despre contract, care într-un sistem formalist nu este văzut în mod abstract şi general, ci în mod concret, ca şi vânzare, închiriere, împrumut, pe când viziunea consensualistă trimite la acordul de voinţe în principal şi nu la obligaţiile concrete la care acesta dă naştere. În secolul al XIX-lea, consensualismul devine, mai mult decât un mod de formare a contractului, un aspect fundamental al teoriei autonomiei de voinţă, care pune voinţa ca element fundamental al obligaţiei contractuale, autonomia acesteia manifestându-se în libertatea acordată contractanţilor atât în ceea ce priveşte forma cât şi conţinutul contractului.[66]

 

 

            Buna-credinţă în vechiul drept francez

 

            Concepţia bunei-credinţe, aşa cum se găseşte în vechiul drept francez din secolele al XVII-lea - al XVIII-lea şi  cum este descrisă de Jean Domat, reflectă influenţa filozofilor, teologilor şi specialiştilor în drept canonic. Sinteza învăţăturilor acestora şi a principiilor dreptului roman a condus la o veritabilă teorie a contractului, conceput ca un act consensual, voinţa contractanţilor fiind încadrată de bună-credinţă, aflată pe acelaşi plan cu echitatea, ordinea publică şi cauza juridică. Chiar dacă juriştii romani nu au admis niciodată consensualismul ca atare, acesta era deja un aspect esenţial în Evul Mediul târziu şi în perioada renascentistă şi iluministă ce i-au urmat. Această bulversare a concepţiei despre contract a rezultat din sinteza dreptului natural clasic, a învăţăturilor bisericii şi a soluţiilor romane, sinteză care a permis edificarea unei teorii a contractului la gânditorii post-scolastici spanioli.[67]

            Gânditorii şcolii post-scolastice spaniole, bazându-se pe Digeste şi pe filozofia lui Aristotel, au elaborat o teorie a contractului care a influenţat puternic concepţia din vechiul drept francez. Studiul noţiunii de contract în vechiul drept şi a fundamentelor sale filozofice şi religioase permite identificarea principiilor fundamentale care au stat la baza Codului civil francez din 1804 şi implicit a Codul civil român din 1864 şi a reglementării evolutive actuale din Codul civil român adoptat în 2009.

            Buna-credinţă nu este străină credinţei în Dumnezeu, care obligă la respectarea cuvântului dat şi la realizarea promisiunilor. Credinţa este cea care determină executarea a ceea ce s-a promis, iar un adevărat credincios este cel care face ceea ce spune, buna-credinţă fiind cea care impune constanţă şi veridicitatea cuvintelor şi promisiunilor. În această perspectivă, forţa obligatorie a contractului rezultă din cuvântul dat. Nerespectarea acestuia este asimilată unui act contrar bunei-credinţe şi devine o injustiţie. Atât gânditorii şcolii post-scolastice spaniole, cât şi Grotius şi Pufendorf ca şi fondatori ai şcolii dreptului natural, fac trimitere la un citat din Cicero care enunţă că buna-credinţă este fundamentul justiţiei.[68] Principiul respectării cuvântului dat este fundamentul consensualismului, fiind şi un instrument de luptă împotriva formalismului care îi marca încă pe juriştii dreptului canonic. Consensualismul se poate spune că marchează deja din Evul Mediu evoluţia dreptului contractelor, chiar dacă numai în secolele al XV-lea - al XVI-lea se poate afirma că teoria contractului se apropie de cea actuală.[69]

                Vechiul drept francez, aşa cum rezultă din opera lui Domat,  poate fi considerat  că inaugurează dominaţia consensualismului. Principiile sale au fost influenţate de dreptul roman şi de creştinism. În vechime, contractul era un act concret care îşi avea izvorul în executarea unor formalităţi precise, dar acesta devine din ce în ce mai abstract o dată cu dominaţia consensualismului[70]. Consimţământul capătă o importanţă deosebită o dată cu adoptarea principiului respectării cuvântului dat, care impune asigurarea unei veritabile exprimări a consimţământului, din această preocupare decurgând condiţiile privind validitatea contractului şi viciile de consimţământ. Afirmarea principiului respectării cuvântului dat, a credinţei promise, nu duce la dispariţia bunei-credinţe. Buna-credinţă presupune că acel consimţământ este valabil, că părţile se abţin de la orice trădare, violenţă, de la orice necinste sau fraudă, că respectivul consimţământ este verosimil şi rezonabil, că respectivul contract nu lezează nici dreptul divin, nici bunele moravuri şi nici chiar profitul comun. Pe lângă viciile de consimţământ, bunele moravuri şi ordinea publică, noţiunea de cauză ajunge să joace un rol fundamental pentru a tempera efectele consensualismului.[71] Anumite reguli privind executarea contractelor îşi au de asemenea izvorul în conceptul de bună-credinţă, printre ele fiind excepţia de neexecutare şi rezoluţiunea contractului pentru neexecutare, care sunt sintetizate în adagiul non servanti fidem, non est fides servanda.[72]

                În tratatul său despre legile civile în ordinea lor naturală, Jean Domat consideră că şi contractul este supus celei de-a doua legi a umanităţii, care impune iubirea aproapelui, de unde decurge că fiecăruia trebuie să i se dea ceea ce-i aparţine, că nicio persoană nu trebuie să fie vătămată, că trebuie să fii sincer şi fidel. Domat nu utilizează aici explicit noţiunea de bună-credinţă, dar principiile pe care el le descrie sunt impregnate de spiritul acesteia, de exemplu când arată că, în angajamentele voluntare şi reciproce, cei care negociează împreună îşi datorează sinceritate, pentru a înţelege la ce se angajează, fidelitate în ceea ce priveşte executarea şi tot ceea ce ar putea cere urmările angajamentelor în care au intrat. Domat arată şi că, în orice fel de convenţii, este interzisă utilizarea infidelităţii, duplicităţii, dolului, a relei credinţe şi a tuturor celorlalte modalităţi prin care se face rău altuia.[73] El mai arată şi că nu se poate deroga şi nu pot exista excepţii de la legile care guvernează buna-credinţă, printre legile imuabile fiind şi cele care guvernează buna-credinţă. Pentru el, buna-credinţă joacă un rol esenţial în materie contractuală. Chiar dacă doar câteva reguli fac referire expresă la aceasta, el îi acordă o importanţă egală cu ordinea publică şi bunele moravuri.[74]

 

 

                Buna-credinţă în dreptul englez

 

                Dezvoltarea conceptului de bună-credinţă în Anglia este meritul Court of Chancery. Aceasta este o consecinţă a faptului că principiile bunei-credinţe din dreptul canonic au fost transplantate de judecătorii ecleziastici de la începuturile acestei Curţi. Judecătorii de la Court of Chancery făceau parte din ierarhia ecleziastică şi aduceau cu ei şi în această instanţă laică principiile şi teoriile instanţelor ecleziastice care îşi asumaseră deja jurisdicţie asupra atingerilor aduse credinţei (laesio fidei). Decizia lui Henric al II-lea de a transforma prelaţii Bisericii în judecători a fost evenimentul fundamental care a asigurat transplantarea în common law a conceptului roman de bona fides, existent deja în legislaţia canonică. Clericii care prezidau în calitate de judecători în instanţele regale au putut astfel să-şi aplice cunoştinţele dobândite în sistemul coerent al dreptului canonic asupra masei vagi şi contradictorii de reguli cutumiare, tribale şi feudale care alcătuiau dreptul englez. Influenţa dreptului canonic a adus concepte ca echitatea şi buna-credinţă în primele etape ale evoluţiei sistemului de Common Law. Cu toate acestea, dreptul canonic şi cel civil roman au încetat să mai influenţeze dreptul englez deja de la sfârşitul secolului al XIII-lea, urmele conceptelor echitabile dispărând treptat.[75]

                Începând cu acea perioadă, judecătorii de Common Law au presupus că orice om care încheie un contract îşi va proteja propriile interese şi nu va avea niciun remediu chiar dacă cealaltă parte a profitat de un avantaj intelectual sau chiar l-a indus în eroare. Aceste considerente reflectă temerea din Common Law că noţiunile de conştiinţă şi bună-credinţă sunt simple toane şi capricii care ar deschide calea unor interferenţe nedorite în sistemul de drept. Rigoarea sistemului de Common Law englez contrastează puternic cu recunoaşterea echităţii în Europa continentală. Echitatea era percepută ca o modalitate de remediere a nedreptăţilor cauzate de dreptul strict. În consecinţă, buna-credinţă a dominat relaţiile între comercianţi în secolele al XI-lea şi al XII-lea, devenind o trăsătură esenţială a lex mercatoria medievală. Inflexibilitatea regulilor de Common Law din Anglia a avut ca efect interferenţa jurisdicţiilor ecleziastice asupra dreptului comun al contractelor. Instanţele ecleziastice admiteau procese care urmăreau aplicarea unui contract cu condiţia ca o promisiune sub jurământ să poată fi detectată în acordul părţilor. Cuvinte de genul  “pe credinţa mea” erau considerate suficiente, părţile fiind astfel expuse tot mai mult principiilor dreptului canonic. Cea mai importantă consecinţă a rigidităţii Common Law a fost dezvoltarea unei jurisdicţii în echitate începând cu secolul al XIV-lea. Începând de prin 1340, ideile de echitate care înainte se regăsiseră în instanţele comune au început să îşi găsească aplicarea în Court of Chancery. Această instanţă a fost percepută în secolul al XV-lea şi la începutul secolului al XVI-lea mai mult ca o instanţă a conştiinţei decât ca o instanţă care să judece în echitate. Cererile din acea perioadă acuzau cealaltă parte de a fi acţionat împotriva credinţei şi bunei conştiinţe şi solicitau judecătorului să facă aşa cum buna-credinţă şi conştiinţa reclamă. S-a remarcat că folosirea cuvintelor “bună-credinţă şi conştiinţă” era probabil necesară nu numai ca să atragă ochiul judecătorului, ci şi ca să atragă competenţa acestuia. Când instanţa judeca respectiva cerere, se punea accent deosebit pe obligaţiile de bună-credinţă şi conştiinţă. Court of Chancery s-a transformat în secolul al XVI-lea dintr-o instanţă a conştiinţei într-o instanţă de echitate şi aceasta a dus la dezvoltarea bunei-credinţe ca şi concept distinct de conştiinţă, care a început să fie aplicat sub forma unor reguli specifice, referinţele fiind făcute de aici înainte la bună-credinţă şi echitate mai degrabă decât la bună-credinţă şi conştiinţă.[76]

                De la sfârşitul secolului al XVIII-lea, Court of Chancery a intrat în declin ca urmare a creşterii formalismului. Echitatea se osificase în principii rigide. Regulile vechi privind penalităţile, sechestrele, ipotecile şi contractele lezionare (unconscionable contracts) au fost ignorate sau uitate. Cu toate acestea, la sfârşitul secolului al XVIII-lea au existat semne ale dezvoltării unui principiu al bunei-credinţe ca o consecinţă a dorinţei ca legea să asigure tranzacţii echitabile. Noţiunea de bună-credinţă era în congruenţă cu un sentiment general de moralitate. În 1766, lordul Mansfield sugera că buna-credinţă este un principiu general aplicabil tuturor contractelor, că acesta ar interzice unei părţi să ascundă de cealaltă ceea ce ştie, să-l atragă pe celălalt într-o înţelegere pe baza ignoranţei acestuia. Lordul Mansfield era pregătit să restricţioneze aplicarea principiului caveat emptor prin referire la principiul general al bunei-credinţe în contracte. Şi alţi judecători din aceeaşi perioadă susţineau că instanţele de judecată trebuie să asigure respectarea cinstei şi bunei-credinţe în contractele de orice fel.[77] Secolul al XVIII-lea poate fi considerat momentul de vârf şi de maximă influenţă al conceptului de bună-credinţă în Anglia, astfel că, în 1766, Lordul Mansfield (1705-1793), în calitate de preşedinte (Chief Justice) al Tribunalului regal (King's Bench), putea afirma în cauza de referinţă Carter contra Boehm că buna-credinţă este principiul general aplicabil tuturor contractelor şi negocierilor. Ideea de bună-credinţă în contracte, care începuse să se afirme în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea în Anglia, era în deplină concordanţă cu moralitatea tradiţională, dar a fost nevoie de o personalitate ca lordul scoţian Mansfield, familiarizat cu limba franceză şi sistemul de drept civil francez, care să enunţe şi să aplice acest nou-consacrat principiu într-o varietate de cauze. Această consacrare a principiului bunei-credinţe în dreptul contractual englez nu a fost niciodată desăvârşită întrucât liberalismul economic, care începuse să se afirme în aceeaşi perioadă, repudia un principiu "paternalist" cum este cel al bunei-credinţe.[78]

                De la mijlocul secolului al XIX-lea, ideea că buna-credinţă este un principiu fundamental a fost depăşită ca urmare a dezvoltării unei jurisprudenţe care reflecta autonomia contractuală şi economia liberală laissez faire. Această jurisprudenţă era corolarul unor teorii economice din anii 1820-1830, care recunoşteau eficienţa socială şi economică de a permite unor părţi să-şi încheie propriile înţelegeri. Principiul caveat emptor a prevalat, ideea că părţile negociază în forţă fiind dominantă. Balanţa s-a înclinat puternic în defavoarea standardelor echitabile şi în favoarea predictibilităţii. Idealul moralist şi paternalist al bunei-credinţe a fost perceput ca demodat. În anul 1873, instanţele de Common Law şi cele care judecau în echitate au fuzionat, majorităţii judecătorilor obişnuiţi fiindu-le dificil să înţeleagă şi să aplice noţiuni care derivă din echitate, cum este buna-credinţă, astfel încât acestea au fost pur şi simplu ignorate după un secol de declin. Buna-credinţă a devenit astfel un aspect marginal în dreptul englez al contractelor, fiind ignorată cu succes şi de majoritatea literaturii de specialitate.[79]                        

 

             Viziunea modernă asupra bunei şi relei credinţe în raporturile contractuale

 

                Deja în secolul al XIX-lea, filozofia aristotelică căzuse în desuetudine şi noţiunile de egalitate a schimbului păreau demodate. Comentatorii Codului civil francez defineau contractul prin raportare la voinţa părţilor, termenii impliciţi fiind cei pe care părţile însele i-ar fi dorit, iar judecătorii trebuiau să se abţină de la a interfera cu decizia părţilor în numele echităţii. Voinţa era sursa obligaţiilor părţilor, şi nu exista un standard mai înalt prin care voinţa să fie criticată sau suplimentată. La momentul introducerii art. 242 în Codul civil german (B.G.B.), cerinţa bunei-credinţe părea benignă, nimeni neconsiderând că există obligaţii de echitate substanţială pe care părţile să le respecte. Viziunea iniţială era că buna-credinţă era mai degrabă o regulă de interpretare a contractelor.[80]

                Dreptul roman şi cel medieval au contribuit la înţelegerea sensului ce poate fi atribuit bunei-credinţe, dar perioada codificărilor civile din secolul al XIX-lea a clarificat acest înţeles şi scopul bunei-credinţe în dreptul contemporan. Buna-credinţă emană din noţiunea de drept natural, fiind general recunoscută în tranzacţiile comerciale. În perioada de pregătire a Codului civil napoleonian din 1804, au existat puţine discuţii privind conţinutul acestei noţiuni, deoarece referinţele la divinitate pentru a legitima existenţa bunei-credinţe duceau implicit şi la o trimitere la divinitate în ceea ce priveşte lămurirea conţinutului noţiunii, astfel că lipseşte orice definiţie sau studiu aprofundat al acesteia. Chiar dacă şcoala dreptului natural este cea care a justificat introducerea conceptului de bună credinţă în Codul civil francez din 1804, acest izvor a fost subminat în secolul al XIX-lea de şcoala istorică şi de doctrina pozitivistă a dreptului. Şcoala istorică îşi are sorgintea în operele lui Emmanuel Kant şi Friedrich von Savigny, care căutau sursele întregului drept în istorie. Pe de altă parte pozitivismul, care îşi avea originea în lucrările lui Auguste Comte, considera că dreptul ca şi ştiinţă a relaţiilor sociale trebuia să se bazeze pe experiment. Cu toată importanţa acestor două şcoli de gândire, Codul civil german (B.G.B.), intrat în vigoare în 1900, conţinea referiri la buna-credinţă, dar care îşi pierduse înţelesul originar şi a făcut obiectul unei dispute conceptuale între şcoala jurisprudenţei conceptuale (Begriffsjurisprudenz) şi punctul de vedere opus al mişcării dreptului liber (Freirechtsbewegung). Prima şcoală dorea recunoaşterea unei ordini legale bazate pe concepte abstracte şi precise pentru a evita puterea discreţionară şi arbitrară a judecătorului. Mişcarea dreptului liber, începută prin operele lui Rudolph von Jhering, dorea să obţină o relaxare a prevederilor şi interpretărilor legii, urmărind dezvoltarea unei puteri interpretative şi completive a judecătorului, şi astfel a dus la reînnoirea conceptului de bună-credinţă. Ambele şcoli de gândire au fost victimele unor excese, şcoala dreptului liber ajungând chiar să propună detaşarea completă de litera legii şi acordarea unei importanţe secundare textului legal, expunând complet părţile arbitrariului judiciar. Buna-credinţă a devenit astfel o regulă scrisă care a cunoscut o largă recunoaştere şi dezvoltare în diverse sisteme de drept europene, chiar dacă nu are o definiţie şi nici nu există unanimitate în ceea ce priveşte natura sa legală.[81]

            Tradiţia dreptului natural a lăsat urme clare în Codul civil francez. Pe lângă buna-credinţă subiectivă limitată la anumite domenii, buna-credinţă obiectivă este evocată de art.1134 alin. 3 privind domeniul contractual. În secolul al XIX-lea, ideea de respectare a contractelor era oricum asigurată, nefiind nevoie de dublarea ei cu buna-credinţă.

            În Germania, evoluţia a fost diferită, unificarea politică târzie tergiversând elaborarea unui Cod civil până la sfârşiul secolului al XIX-lea. În secolul al XIX-lea, tribunalele şi juriştii germani trebuiau să se bazeze pe Corpus Iuris Civilis. Având de a face cu probleme cu totul noi, mai ales în domeniul comercial, tribunalele germane au dezvoltat o tehnică pentru rezolvarea raţională a problemelor, făcând apel la vechea noţiune bona fides. Această tradiţie specială germană s-a racordat cu uşurinţă articolului 242 din Codul civil german (B.G.B.), care de la început a facilitat succesul a patru concepte: culpa in contrahendo, îndatoririle accesorii, abuzul de drept şi impreviziunea.

            Culpa in contrahendo impune ca înainte de încheierea unui contract şi în timpul negocierilor preliminare, părţile trebuie să respecte îndatoriri de siguranţă, de informare şi de loialitate. La început era vorba de evitarea păgubirii, iar mai tâziu noţiunea a evoluat în sensul protejării părţii defavorizate: partea mai puternică, acţionând cu loialitate şi informând cealaltă parte, trebuie să evite ca slăbiciunea partenerului său să se transforme în dezechilibru contractual. 

             Îndatoririle accesorii contribuie la realizarea efectivă în materie contractuală a avantajelor recunoscute creditorului. Debitorul, în numele bunei-credinţe, este obligat să aibă comportamentul necesar pentru realizarea integrală a prestaţiei principale, de aici decurgând îndatoriri de protecţie, informare şi loialitate.

            Abuzul de drept sau exercitarea inadmisibilă a unor avantaje juridice înseamnă că cel care ocupă o poziţie mai favorabilă din punct de vedere juridic trebuie să o utilizeze în limitele prevăzute de sistemul de drept. Acesta nu poate acţiona împotriva aşteptărilor pe care le-a creat el singur (venire contra factum proprium) şi nu va putea să se prevaleze de încălcările cauzate chiar de el (tu quoque) sau să acţioneze fără a urmări un avantaj propriu doar pentru a aduce prejudicii unui terţ.

            În cele din urmă, impreviziunea stabileşte că şi dacă orice contracte încheiate în mod liber trebuie să fie executate până la limita imposibilităţii, executarea nu poate fi cerută când circumstanţele care au însoţit încheierea contractului s-au modificat fundamental.[82]

                În sistemele juridice continentale există două tipuri de abordări: cele care fac apel în mod explicit la buna-credinţă şi cele care obţin rezultate comparabile mulţumită unui sistem de răspundere delictuală derivată din noţiunea generică de faptă ilicită şi culpabilă.  Sistemul de bună-credinţă explicită prin excelenţă este cel din Germania. Raţiuni istorice şi culturale au făcut ca, de la început, tribunalele şi doctrina să concretizeze această noţiune. Sistemul francez a găsit soluţii comparabile mulţumită unei concepţii flexibile a răspunderii civile. Răspunderea civilă se bazează pe cerinţa primordială a existenţei unui fapte ilicite şi culpabile (faute). Referirile la aceasta devin intuitive, uneori lipsind indicarea concretă a normei juridice încălcate. În faţa instanţelor franceze se poate invoca o situaţie care nu este prevăzută expres în drept, invocând generic fapta ilicită şi culpabilă a unei persoane.[83]

            Istoria modernă a conceptului de bună-credinţă în Franţă este destul de sinuoasă. În perioada elaborării Codului civil francez, buna-credinţă ca şi principiu fundamental al dreptului contractual se sprijinea pe tradiţia dreptului canonic, pe lucrările lui Jean Domat şi pe concepţia moralizatoare a dreptului natural. Unul dintre redactorii Codului civil francez, Portalis, fixa ca şi repere fundamentale ale contractului: buna-credinţă, reciprocitatea şi egalitatea. Un proiect preliminar al codului civil vorbea de necesitatea contractării şi executării cu bună-credinţă a convenţiilor, referirea la etapa precontractuală dispărând din varianta finală a art. 1134 al. 3 C.civ. fr. doar pentru că respectivul articol era încadrat la capitolul despre efectele obligaţiilor. Articolul 1135 C.civ.fr. întărea această concepţie, instituind printre altele echitatea, concept apropiat de buna-credinţă, ca sursă de obligaţii contractuale implicite.[84]

            După intrarea în vigoare a Codului civil francez în 1804, concepţia despre buna-credinţă cunoaşte un evident regres ca urmare a transformării în dogmă a principiului autonomiei de voinţă şi a temerii generate de arbitrariul judecătorilor ca amintire a exceselor vechiului regim pre-revoluţionar, o zicala celebră invocând protecţia divinităţii faţă de echitatea jurisdicţiilor supreme provinciale ("Dieu nous garde de l'équité des Parlements"). Conceptul de bună-credinţă părea un instrument periculos, care ar permite instanţelor să modifice ceea ce părţile au convenit, astfel că rolul bunei-credinţe a fost diminuat de doctrină la o simplă justificare istorică a distincţiei romane între contractele de drept strict şi cele de bună-credinţă, distincţie care căzuse însă în desuetudine cu mult înainte de intrarea în vigoare a Codului civil francez.

            La sfârşitul secolului al XIX-lea, concepţiile se schimbă din nou şi rolul creator al jurisprudenţei nu mai este demonizat, iar concepţia autonomiei de voinţă îşi pierde aura de dogmă necriticabilă. Noul Cod civil german din 1896 consacră un străvechi concept de bună-credinţă contractuală cu tentă obiectivă sub denumirea de “Treu und Glauben”. Sfârşitul secolului al XIX-lea e marcat de consacrarea conceptuală a abuzului de drept, inclusiv în materie contractuală, dar acest concept învecinat nu este pus încă în legătură cu buna-credinţă.[85]

            Jurispudenţa franceză a manifestat în prima jumătate a secolului al XX-lea o anumită timiditate în a face referire la buna-credinţă contractuală, manifestările neloiale şi inechitabile fiind sancţionate indirect prin “interpretarea” chiar forţată a contractelor şi prin consacrarea unor obligaţii implicite, cum este cea de securitate a beneficiarilor unui contract de transport de persoane. Un autor francez estima că doar din anii '60 ai secolului trecut se poate vorbi de o veritabilă consacrare doctrinară şi jurisprudenţială a principiului bunei-credinţe în materie contractuală, sub influenţa grijii pentru protejarea părţii mai slabe sau a discuţiilor privind principiile comerţului internaţional, abia la 20 martie 1985 fiind identificată prima hotărâre a Curţii de Casaţie a Franţei care admite un recurs fondat expres pe al. 3 al art. 1134 C.civ. fr. privind lipsa de bună-credinţă în executarea contractelor în cazul unei companii de asigurări care a refuzat să plătească indemnizaţia de asigurare pentru furt a unui autovehicul pe motiv că sistemul antifurt nu era un model agreat, deşi nu indicase asiguratului modelele agreate şi încasase primele de asigurare vreme de trei ani. [86]

 

 

            Concluzie:

 

            Evoluţia abordării juridice a bunei şi relei credinţe contractuale pe parcursul ultimelor două milenii şi jumătate este marcată de o interacţiune permanentă între drept şi morala socială sau religioasă care se infiltrează în acesta. Rigoarea şi rigiditatea conceptelor pur juridice cedează până la urmă în faţa presiunilor sociale. Normele juridice reprezintă de multe ori o "fotografie" a viziunii sociale de la momentul edictării lor şi de aceea este nevoie de concepte generale flexibile, cum sunt buna şi reaua-credinţă, care funcţionează ca şi veritabile "supape de siguranţă" ce permit racordarea dreptului contractual la evoluţia moravurilor şi a necesităţilor economico-sociale. Codificările academice moderne de tipul Principiilor Unidroit, Principiilor dreptului european al contractelor (P.E.C.L.) sau Cadrului comun de referinţă (D.C.F.R.) consacră o viziune cu coloratură obiectivă a conceptului de bună-credinţă în materie contractuală, apropiată poate mai mult ca oricând de viziunea clasică romană a bona fides sau de conceptul german de Treu und Glauben.

 

« Back