Numărul 1 / 2005

 

 

DESPRE PEDEAPSA STATALĂ ŞI DREPTUL PENAL LA IMMANUEL KANT. O PLEDOARIE PENTRU KANT ŞI CONTRA LEGENDEI „JUSTIŢIEI ABSOLUTE"

Dr. Tudor AVRIGEANU

M. iur. comp. (Bonn)

CS II, Institutul de Cercetări Juridice al Academiei Române, Bucureşti

 

Zusammenfassung: Zu Immanuel Kants Lehre von Strafe und Strafrecht im Staat.Ein Plädoyer fϋr Kant und gegen die Legende von der „absoluten Gerechtigkeit .Kants und Hegels Lehren von der staatlichen Strafe werden immer noch in der Strafrechtsliteratur entsprechend einer weit herrschenden Meinung als „absolute Theorien" dargestellt und abgelehnt, wobei das kantische Strafdenken als paradigmatisch für die Forderung einer Verwirklichung der „absoluten Gerechtigkeit"auf Erden durch den Staat mittels Zufügung von Leid einem Täter wegen seiner bösen Tat erscheint. Diese Meinung basiert lediglich auf wenigen Kant-Stellen, die aus dem systematischen und höchst interpretationsbedürftigen Kontext der kantischen Moral- und Rechtsphilosophie ohne weiteres herausgenommen werden; sie steht in einem grundsätzlichen Gegensatz sowohl mit Kants Absicht als auch mit Kants geschriebenem Wort und ist dringend zu verabschieden. Für ein freiheitliches Strafrecht und auch für eine Strafrechtsdogmatik, die aus der Freiheit des Einzelnen heraus begründet werden und sich gerade im Dienst an diese Freiheit (und nicht an staatliche und gesellschaftliche Mächte) verstehen, hat Kants Strafrechtsphilosophie unserer Zeit noch viel anzubieten, was nicht zuletzt in manchen osteuropäischen Ansätzen zur Verabschiedung vom Strafrechtsdenken einer freiheitsfeindlichen Ideologie sichtbar wurde.

 

 

Abschied von Kant und Hegel : „Este timpul ca teoriile penale ale lui Kant şi Hegel, cu excesele lor lirice şi iraţionale, atât de îndoielnice din punct de vedere gnoseologic, logic şi moral, să fie în mod definitiv înlăturate"[1]. Aceste cuvinte, de atunci extrem de des citate şi lipsite de orice echivoc, pe care respectatul penalist german Ulrich Klug le aşternea pe hârtie într-un faimos studiu-pamflet intitulat „Despărţirea de Kant şi Hegel" apărut în 1968. Cu un an înainte Hellmuth Mayer, un autor cu siguranţă nu mai puţin important, afirmase că „le point de départ de la pensée juridique allemande se trouve toujours dans l'œuvre d'Emmanuel Kant. Nous sommes un peuple de kantiens. Certes, pas toujours de bons kantiens, peut-être même de mauvais kantiens, parce que beaucoup d'Allemands ne connaissent pas les origines de la pensée allemande chez Kant"[2]. Cu greu ar fi fost însă de văzut atunci în aceste cuvinte mai mult decât o vox clamantis in deserto. Influenţa gândirii lui Kant şi Hegel asupra teoriei penale germane era la vremea respectivă şi în Germania mai mult decât redusă[3] iar Klug părea a bate cu îndemnul său la uşi de mult deschise.

Şi totuşi ripostele faţă de radicalitatea pretenţiei lui Klug de a fi abandonate definitiv concepţiile despre pedeapsă şi dreptul penal aparţinând unor gânditori de talia lui Immanuel Kant şi Georg Wilhelm Friedrich Hegel nu vor întârzia să apară. Heinz Müller-Dietz surprindea perfect tratamentul „tradiţional" la care Kant şi Hegel erau supuşi de către marea majoritate a penaliştilor secolului al XX-lea atunci când arăta că „datorită lipsei capacităţii de înţelegere sau purei ignoranţe s-a impus raspânditul prost obicei de a concepe poziţiile lui Kant şi Hegel ca identice, astfel încât, după preferinţă, s-ar putea renunţa la unul dintre ei. Asociaţia de idei cu Castor şi Pollux ori cu Max şi Moritz pe care o trezeşte această abordare este greu de suportat"[4]. La rândul său, Mayer va da totuşi în mai puţin de un an o replică lui Klug într-un studiu intitulat "Kant, Hegel şi dreptul penal", afirmând că „nu de la Kant şi Hegel trebuie să ne luăm adio, ci de la falsele deprinderi şi maniere în care aceştia sunt citaţi" şi încheind în felul următor: „Timpul nostru este în mod preponderent un timp al ştiinţelor empirice. Problemele pe care conştiinţa de sine a raţiunii umane le ridică în faţa gândirii empirice nu sunt deloc rezolvate şi astfel trebuie să ne lăsăm avertizaţi de către Kant şi Hegel asupra limitelor simplului empirism şi de aici şi ale unei gândiri funcţionale (Zweckdenken). Astăzi ca şi atunci numai făclia raţiunii poate lumina întunericul empiric, în condiţiile în care vrem să găsim calea unei justiţii raţionale"[5].

Privite din perspectiva dezvoltării ştiinţei penale româneşti, asemenea cuvinte merită a fi ascultate cu încă şi mai multă atenţie. Naşterea ştiinţei penale moderne este legată la noi de lucrările lui Ioan Tanoviceanu şi Traian Pop, ambii adepţi declaraţi ai unei şcoli penale pozitive care exprima ascendenţa clară a ştiinţelor naturale (empirice) şi pătrunderea metodelor acestora în domenii rezervate până atunci metafizicii; altfel decât în Germania, la noi nu au existat înainte de ascensiunea naturalismului doctrine moderne ale dreptului penal de inspiraţie kantiană (von Feuerbach, Grolmann) ori hegeliană (Abegg, Hälschner, Berner). Dorind să trateze pe cât posibil ştiinţa dreptului cu instrumentele ştiinţelor naturii, nici Tanoviceanu, nici Pop nu au acordat în mod explicit vreo şansă teoriilor lui Kant şi Hegel. A urmat apoi perioada ce a stat şi încă mai stă sub numele lui Vintilă Dongoroz, un penalist care s-a ocupat pe larg de problemele metodologiei penale şi a susţinut, ca nimeni altul la noi, faptul că ştiinţa dreptului este o ştiinţă normativă şi ca atare ea nu poate fi tratată precum o ştiinţă empirică. Pozitivismul declarat al lui Tanoviceanu şi Traian Pop era astfel combătut la nivel principial de pe poziţiile aşa-numitului „tehnicism juridic". Totuşi Dongoroz - ca şi ceilalţi adepţi ai acestei direcţii de gândire - se declarase şi el împotriva oricărei influenţe a filosofiei în domeniul ştiinţei dreptului penal[6], aşa că nici de această dată Kant şi Hegel n-au avut şansa de a fi citiţi şi receptaţi în doctrina penală românească aşa cum s-ar fi cuvenit. Prezentarea şi condamnarea lor în urma unui „proces scurt" ca aderenţi ai teoriei absolute sunt în literatura noastră de notorietate, ca şi lipsa, din câte ne putem da seama, a unor studii care să cerceteze mai amanunţit această chestiune. Felul în care Vintilă Dongoroz aminteşte despre Kant şi Hegel este, din câte putem vedea, până astăzi necontestat: „Conform acestei concepţiuni idealiste şi raţionaliste Societatea omenească fără triumful justiţiei ar fi o monstruozitate. A pedepsi faptele rele este deci un imperativ categoric de la care societatea omenească nu se poate sustrage. Justiţia cere, deci, ca răul să fie răsplătit cu rău, chiar dacă societatea sau omul nu ar realiza nimic de pe urma acestei suferinţe (ideea de justiţie absolută)" [7].

Vom încerca în continuare o trecere în revistă a felului în care este apostrofată filosofia penală kantiană în cercurile larg majoritare ale doctrinei penale de limbă germană, franceză şi italiană, subliniind însă înca de pe acum faptul că respectivele critici au fost şi sunt exprimate în absenţa oricărei analize sistematice serioase a textelor lui Kant, înainte de toate în absenţa unei priviri de ansamblu asupra filosofiei sale juridice, filosofie care, la rândul ei, are a fi privită în ansamblul filosofiei morale kantiene. Altfel spus, este vorba de nimic altceva decât de transmiterea complet necritică a unei legende despre gândirea lui Kant despre pedeapsă (I). Astăzi ne stau însă deja la dispoziţie suficiente studii asupra acestei chestiuni care se bazează tocmai pe o analiză de felul celei amintite şi care, odată trecute în revistă, ne duc la o cu totul altă concluzie: filosofia penală kantiană este o materie departe de a fi fost complet elucidată, fapt care, faţă de dificultăţile ţinând de analiza amănunţită a unei părţi însemnate din opera unui filosof care „nu a scris nimic fără a transmite sentimentul unei enorme responsabilităţi pentru ceea ce a scris, şi pentru că a scris aşa şi nu altfel" (J. Ebbinghaus), nici nu este de mirare. Singurul lucru care rezultă cu certitudine este că, indiferent cum anume arată în detaliu teoria lui Kant despre pedeapsa în stat, aşa-numita „teorie absolută" este cu desăvârşire străină atât intenţiilor, cât şi cuvintelor scrise ale filosofului. Atât de străină chiar, încât există deja autori care, în urma unor analize exegetice respectabile, înclină balanţa către o altă extremă: încadrarea lui Kant printre susţinătorii teoriilor „relative"[8], sacrificând prin aceasta clarificarea tocmai a problemei dreptăţii pedepsei[9]. Fără a putea aborda toate detaliile şi controversele născute pe marginea interpretării textelor în discuţie, vom încerca o schiţă măcar a liniilor de forţă din gândirea kantiană asupra pedepsei şi dreptului penal (II) - teoria pedepsei este la Kant (ca şi la Hegel) inseparabilă de teoria şi dogmatica dreptului penal[10] - sperând ca astfel să fie şi mai evidentă deosebirea între ceea ce a gândit (ori măcar ar fi putut gândi) Immanuel Kant despre pedeapsa statală şi aşa-zisa „teorie absolută" care i se atribuie încă cu o seninătate dezarmantă prin paginile manualelor de drept penal. În sfârşit (III), ne vom ocupa apoi de felul în care gândirea penală kantiană a constituit ori nu a constituit un reper pentru evoluţiile din ştiinţa dreptului penal în Estul Europei.

 

I.

Orice prezentare, oricât de succintă, a filosofiei penale kantiene are în centru - atât pentru criticii cât şi pentru aderenţii lui Kant - conceptul de dreptate (Gerechtigkeit). Să vedem mai întâi textele kantiene[11] de primă referinţă pentru critici. „Legea penală este un imperativ categoric şi vai aceluia ce se strecoară printre meandrele fericirii spre a descoperi ceva care, pentru avantajul ce i s-ar promite, l-ar descărca pe vinovat de pedeapsă fie şi numai parţial, conform devizei fariseice: „este mai bine să moară unom, decât să decadă întreg poporul", căci atunci când dreptatea dispare, viaţa oamenilor pe pământ nu mai are nici o valoare (wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben)"[12]. La fel, dacă nu chiar mai des invocat este aşa-numitul „exemplu al insulei", folosit de Kant în acelaşi context puţin mai departe: „Atunci când societatea civilă ar dispărea prin acordul tuturor membrilor săi (de exemplu, un popor care locuieşte pe o insulă ar lua hotărârea să se răspândească în lume), cel din urmă criminal care se află arestat ar trebui să fie executat mai înainte de a se lua hotărârea, pentru ca toţi ceilalţi să nu devină răspunzători de crima comisă şi ca ea să nu cadă asupra poporului, datorită faptului că nu a insistat asupra acestei pedepse: căci ar putea fi părtaş la această încalcare publică a dreptăţii"[13].

Nu este greu de observat că Immanuel Kant vorbeşte (şi) în textele citate despre "viaţa oamenilor pe pământ" iar atunci când se referă la „dreptate" el nu realizează nici o legătură directă cu o dreptate divină care ar depăşi acest cadru. Cu toate acestea autorii de drept penal în imensa lor majoritate nu au nici o reţinere în a realiza ei înşişi o asemenea echivalenţă, fără a oferi nici un fel de explicaţii. Tratatele germane oferă din belşug asemenea exemple: "Statul - astfel spune Claus Roxin - nu are nici capacitatea nici îndreptăţirea de a realiza ideea metafizică a dreptăţii (die metaphysische Idee der Gerechtigkeit zu verwirklichen). Voinţa cetăţenilor îl obligă să asigure convieţuirea oamenilor în pace şi libertate iar el are a se limita la exercitarea acestei atribuţii. Ideea potrivit căreia s-ar putea compensa ori depăşi (aufheben) un rău (infracţiunea) prin infligerea unui alt rău (suferinţa pedepsei) ţine de domeniul credinţei (Glauben), la care statul nu poate obliga pe nimeni din moment ce nu-şi mai consideră puterea ca venind de la Dumnezeu, ci de la popor"[14]. Şi pentru că „realizarea moralităţii absolute pe pământ (die Verwirklichung der absoluten Sittlichkeit auf Erden) nu este şi nici nu poate fi atribuţia statului, judecând după scopurile şi mijloacele acestuia", Hans-Heinrich Jescheck respinge la rândul lui ceea ce el crede a constitui substanţa gândirii penale kantiene, întrucât „autoritatea statală este interesată, cât priveşte aplicarea pedepsei, numai de „menţinerea bazelor unei convieţuiri paşnice şi sigure a oamenilor"[15]. În sfârşit, Hans Welzel consideră şi el că „nu stă în atribuţiile statului să realizeze dreptatea în mersul general al lumii (Gerechtigkeit im allgemeinen Weltlauf). Când el [statul] pedepseşte, el trebuie să o facă cu dreptate (gerecht), dar faptul dacă el pedepseşte sau nu, depinde de necesitatea pedepsei pentru stabilitatea ordinii de drept. Adevăratul motiv al pedepsei constă în caracterul ei indispensabil pentru menţinerea ordinii în comunitate. Realitatea pedepsei statale poate fi, de aceea, fundamentată doar „relativ", aşadar numai în legatură cu necesitatea ei pentru stabilitatea ordinii în comunitate"[16].

Aceleaşi idei le întâlnim în literatura de limbă franceză. Concepţia penală a lui Kant ar fi una care presupune „guvernarea ordinii morale pe pământ" drept „atribuţie a statului" şi faptul că „judecătorul ar fi capabil să scruteze conştiinţa făptuitorului"[17]; în discuţie rămâne doar dacă la Kant avem de a face cu „o teorie religioasă care ne învaţă că societatea ar avea un mandat de la puterea divină să-l pedepsească pe vinovat"[18], ori mai degrabă cu „o idee filosofică periculoasă", după care pedeapsa „departe de a sluji nevoilor sociale, izvorăşte dintr-o cerinţă fundamentală a moralei (unui imperativ categoric sieşi suficient şi de urmat în orice împrejurare)", ceea ce „este zugrăvit în mod zguduitor de către renumita apologie a părăsirii insulei[19]. Nu ne va mai mira deci că autori mai grăbiţi nu se vor obosi să mai continue o asemenea discuţie, preferând să-i atribuie lui Kant ambele alternative împreună; caracterul periculos al ideii filosofice constând în aceea că „ideea pedepsirii oricărei vinovăţii conduce uşor la confuzia dintre legea penală şi legea morală şi religioasă, precum şi la vătămarea libertăţii individuale"[20].

Dacă în Germania Kant şi Hegel sunt trataţi şi respinşi, de regulă, împreună ca reprezentanţi ai aşa-numitei „teorii absolute" asupra pedepsei, în Franţa ori Belgia acest lucru nu se întâmplă pentru simplul motiv că Hegel nici măcar nu se bucură de atenţia penaliştilor; cel mult numele lui este amintit (câteodată doar într-o notă de subsol) în contextul unei continuări oricum lipsite de orice speranţă a teoriei kantiene[21]. Lucrurile sunt mai nuanţate în Italia, şi aceasta deoarece aici ştiinţa modernă a dreptului penal se naşte prin Francesco Carrara, având ca naşă filosofia[22], cu totul altfel aşadar decât în Franţa[23]. Carrara este un adept pe faţă al filosofiei clasice a dreptului natural, aşadar al aristotelismului filtrat, „botezat" şi dus mai departe de Sf. Toma Aquinatul[24] şi nu se consideră câtuşi de puţin în acord cu Kant sau Hegel; despre Kant aflăm de la el nimic altceva decât că ar fi un „reprezentant al teoriei ispăşirii", teorie construită în jurul unui principiu al „justiţiei absolute" (giustizia assoluta) ce pretinde ca „cel ce a făcut rău să-şi ispăşească fapta prin suferirea unui rău. O formulă largă ce împuterniceşte societatea să judece mai degrabă asupra moralităţii interioare decât a celei exterioare, ceea ce face ca autoritatea publică să uzurpe un atribut divin"[25]. Dar cum oare gândeşte Carrara însuşi pedeapsa? Nu altfel decât în formula „apărării domniei dreptului" (şi anume: „a dreptului şi nu a moralei ori politicii"), formulă pe care el nu o consideră câtuşi de puţin originală: „este plin de însemnatate şi demn de luat în considerare" faptul că această idee este îmbrăţişată „nu numai de către întreaga şcoală italienească", ci găseşte aderenţă „acum şi în Germania, Franţa şi Peninsula Iberică", „găsindu-şi expresia în formula după care infracţiunea ar fi negarea dreptului iar pedeapsa reafirmarea acestuia (sua riaffermazione)" [26]. Până şi în alegerea cuvintelor Carrara umblă pe urmele lui Hegel iar faptul ca până astăzi în Italia numai Kant apare ca susţinător al unei „retribuţii morale" în materia pedepsei, în vreme ce deja la Hegel se face vorbire despre o „retribuţie juridică"[27] îşi poate găsi şi aici o explicaţie.

Am văzut până acum care sunt argumentele aduse contra gândirii penale kantiene. Împotriva unor asemenea susţineri n-ar fi de ridicat câtuşi de puţin, cel puţin la prima vedere, obiecţii serioase; ceea ce însă ne interesează în acest context este tocmai faptul că aceste susţineri sunt îndreptate împotriva lui Kant, mai bine spus, împotriva a ceea ce se consideră a fi filosofia penală kantiană. În realitate este vorba, aşa cum vom încerca să arătăm în secţiunea următoare, despre o concepţie a pedepsei statale care nu poate fi încadrată în nici un fel în ansamblul filosofiei sale morale şi (în cadrul acesteia) juridice[28]; în plus, şi privită din punct de vedere teologic, concepţia „justiţiei absolute" nu apare drept mai puţin absurdă[29]. În realitate dreptatea, a cărei realizare constituie o atribuţie a statului, situată din punct de vedere al unei lecturi sistematice în cadrul domeniului strict al dreptului, ţine şi pentru Kant tocmai de convieţuirea paşnică a oamenilor în condiţiile libertăţii acestora[30] iar singura alternativă principială o constituie nimic altceva decât eliminarea conceptului raţional al dreptăţii din sfera filosofiei dreptului (penal)[31], locul cedat urmând a fi ocupat fie de o teorie aşa-zis pură a dreptului de sorginte kelseniană, fie de concepţii de sorginte utilitaristă, care leagă pedeapsa în mod primar de interesele urmărite de către cel care pedepseşte.

 

II.

 

Apariţia la 1781 a Criticii raţiunii pure se realiza pe fondul disputei între două mari concepţii filosofice, fiecare dintre ele sprijinindu-se pe tradiţii de gândire respectabile, nu mai puţin însă greu compatibile. Pe de o parte empirismul englez ducea la ultimele consecinţe nominalismul scolasticii târzii prin aplecarea exclusivă asupra proceselor naturale dezgolite de orice semnificaţii metafizice, pe de altă parte metafizica raţionalistă pretindea posibilitatea unei cunoaşteri a lumii numai prin construcţii ale intelectului, independente şi situate într-o ordine logică deasupra datelor rezultate din experienţa sensibilă. Rezulta astfel acel "somn dogmatic" din care Kant - situat în multe privinţe în continuarea liniei reprezentate de Leibniz şi Christian Wolff - va fi trezit, după propria mărturisire, de către David Hume. Evoluţia impetuoasă a ştiinţelor naturii în secolul al XVIII-lea şi climatul general al acelei vremi făceau mai mult decât improbabilă menţinerea metafizicii tradiţionale pe poziţiile de forţă pe care i le asigurase secolul precedent, astfel încât singura variantă de salvare a metafizicii în filosofie părea a fi o reconducere ei într-o teologie habotnic-iraţionalistă (de tipul celei reprezentate de Crusius, cu ai cărui discipoli, inclusiv ministeriali, Kant se va afla de-a lungul întregii sale perioade aşa-numite critice într-o aspră şi ireconciliabilă rivalitate). În alte vremuri o asemenea variantă - prin care metafizica era nominal menţinută cu preţul unei totale descalificări ca filosofie - ar fi putut avea oarece succes, aşa cum peste trecerea unui secol şi jumatate ea va avea din nou, cel puţin în planul doctrinelor politice, o tristă epocă de glorie; pentru un secol ce se considera prin esenţă al luminării ea nu avea prea multe de spus, astfel că declinului iminent al raţionalismului i-ar fi corespuns de fapt triumful deplin al empirismului şi dispariţia metafizicii din filosofie ori cel puţin ajungerea ei într-o zonă marginală de unde nu ar mai fi putut influenţa „spiritul vremii". Immanuel Kant este cel care se opune curentului, încercând salvarea a ceea ce se mai putea salva din tradiţia filosofiei ca metafizică prin aşa-numita „revoluţie copernicană": centrarea filosofiei dinspre obiectul către subiectul cunoaşterii.

Este bine cunoscut faptul că filosofia kantiană este structurată în jurul unui dualism fundamental între două aşa-numite lumi. Dacă problema fundamentală a lui "ce pot cunoaşte?", tratată în cadrul Criticii raţiunii pure, o reprezentase determinarea limitelor şi condiţiilor a priori ale cunoaşterii şi această problemă fusese rezolvată în condiţiile dualismului între lumea empirică a fenomenelor (mundus sensibilis) şi cea transcedentă a noumenelor (mundus inteligibilis), problema fundamentală a teoriei acţiunii (mai bine zis, a acţiunii bune: "ce trebuie să fac"?) va fi rezolvată de către Kant tot în contextul acestui dualism: dacă raţiunea pură teoretică arată cum putem cunoaşte natura, raţiunea pură practică ne va spune cum trebuie să ne determinăm voinţa astfel ca ea să fie bună[32]. „Din tot ceea ce este posibil de conceput în această lume, ba în genere şi în afara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun fără nici o restricţie, decât numai o voinţă bună"[33], iată „prima şi cea mai importantă frază a eticii kantiene"[34]. Admiţând mai intâi că omul, ca fiinţă empirică, este supus instinctelor sale naturale şi cerinţei satisfacerii acestora, Kant subliniază totuşi o situaţie inexplicabilă în parametri empirici: oamenii nu pot exclude că în anumite situaţii ar fi în stare să-şi sacrifice viaţa pentru semeni ai lor de care nu-i leagă nici o afecţiune specială, afirmând că în orice caz aşa ar trebui procedat, altfel spus, că au o datorie de a proceda astfel. Prin aceasta, respectivii se arată liberi faţă de constrângerile empirice şi acest „fapt al raţiunii" (Faktum der Vernunft)[35], adică conştientizarea faptului că există o lege morală în virtutea căruia ei (mai precis: fiecare în parte) trebuie şi pot să prefere binele în dauna plăcerii poate fi considerat drept piatra de temelie a întregii filosofii practice kantiene.

Dacă fiinţa empirică acţionează întotdeauna conform regulilor maximizării propriei plăceri, aceasta inseamnă că pentru ea pot fi concepute numai imperative ipotetice, în funcţie de situaţia concretă existentă şi de plăcerea concretă urmarită. Determinarea comportamentului unei fiinţei raţionale ar trebui să fie independentă de aceste elemente şi de aceea imperativele cărora acesta li se supune vor apărea drept imperative categorice care işi au sursa în raţiunea însăşi, mai mult, pluralitatea lor este una nu originară ci derivată. „Nu există decât un singur imperativ categoric, şi anume acesta: acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală"[36]. „Aflăm aşadar de aici cum trebuie să fie determinată vointa bună de fiecare dată şi indiferent de situaţiile concrete în care subiectul actionează („etica lui Kant ne invata cum, dar nu si ce trebuie să facem"[37]) şi că subiectul acţiunii, în măsura în care este raţional, este şi autonom, întrucât voinţa căreia actiunile sale i se supun este întotdeauna voinţa sa proprie şi nu a altuia[38], nici măcar o voinţă a lui Dumnezeu revelată omului „de sus"[39] şi cu atât mai puţin voinţa unei autorităţi pământeşti. Legătura dintre demnitatea omului şi capacitatea (în acelaşi timp şi datoria) sa de a acţiona în mod liber (şi aceasta înseamnă şi: responsabil) reprezintă premisa din care sunt dezvoltate principiile vieţii în comunitate; omul, ca fiinţă raţională finită (sau: nu exclusiv raţională), trebuie şi poate, în virtutea raţiunii, să acţioneze potrivit unor maxime susceptibile de a funcţiona ca legi universale, însă - în aceasta constă finitudinea lui - o asemenea acţiune nu se realizează în mod necesar (de aceea şi legea morală ia forma unui imperativ categoric). Acţiunile pot exprima maxime raţionale, însă nu mai puţin ele apar la exterior drept interacţiuni între diferitele corpuri umane, aşadar sunt şi ele în aceeaşi măsură empiric determinate. Kant îşi dă bine seama de faptul că nu vom putea astepta niciodată ca lumea sensibilă să fie în acelaşi timp şi o lume inteligibilă şi că niciodată o ordine juridică a lumii sensibile nu va putea opera în parametrii care ar fi valabili într-o lume inteligibilă, în care orice formă de constrângere ar fi de neconceput. În ce măsură îl vom putea însă constrânge la aceasta prin intermediul dreptului - dreptul este "unit cu împuternicirea de a constrânge"[40] - altfel spus, care sunt la Kant limitele obligativităţii juridice în raport cu obligativitatea morală?

De o importanţă fundamentală în abordarea concepţiei kantiene asupra dreptului[41] este diferenţierea - în interiorul filosofiei morale a cărei unitate[42] este constituită de unicitatea imperativului categoric - între drept şi morală în sens restrâns[43]. „Orice legislaţie (care poate prescrie actiuni interne sau externe, fie a priori doar prin intermediul raţiunii, fie prin intermediul liberului arbitru al altuia) are doua parţi: în primul rând o lege, iar acţiunea ei care trebuie să se întâmple, este reprezentată cu necesitate ca obiectivă, cu alte cuvinte, se face din acţiune o datorie, iar in al doilea rând este vorba de un imbold (Triebfeder), ce uneşte în mod subiectiv temeiul care determină la această acţiune liberul arbitru cu reprezentarea legii; prin urmare, în cea de-a doua parte: legea face din datorie un imbold ... Acea legislaţie care face din acţiune o datorie iar din datorie un imbold este etică. Însă aceea care nu cuprinde imboldul datoriei în interiorul legii, permiţând si un alt imbold decat însăşi ideea de datorie, este juridică"[44]. Astfel putem înţelege definiţia pe care Kant o dă dreptului, înţeles drept „totalitatea condiţiilor conform cărora liberul arbitru (Willkür) al unui om se poate uni cu cu liberul arbitru (Willlkür) al altui om, conform unei legi generale a libertăţii (nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit)", precum şi faptul că acţiunea juridiceşte licită va fi aceea a cărei maximă face posibilă această coexistenţă exterioară a arbitrilor diferiţilor subiecţi[45]. Libertatea privită sub aspectul ei exterior - "independenţa faţă de constrângerea arbitrară a celuilalt, în măsura în care poate coexista cu libertatea oricărui altuia, conform unei unei legi universale" - apare ca „drept unic, originar al fiecărui om, în virtutea umanităţii sale"[46] şi pe ea se întemeiază întreaga concepţie kantiană despre drept.

Dacă principiile raţionale a priori ale dreptului permit chiar configurarea instituţiilor fundamentale ale dreptului privat, transpunerea lor în planul legislaţiei concrete se realizează în condiţiile existenţei statului, aşadar pe planul dreptului public[47]. Statul reprezintă la Kant o uniune a mai multor oameni supuşi legilor juridice (die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen) la care fiecare este obligat să participe, întrucât numai astfel poate fi concepută securitatea juridică. Kant spune că „nu am putea numi starea naturală o situaţie de injustiţie (iniustus), în care oamenii s-ar trata reciproc numai conform măsurii propriei lor puteri; era totuşi o situaţie caracterizată prin lipsa de justiţie (status iustitia vacuus), în care atunci când dreptul era controversat (ius controversum) nu se găsea nici un judecător competent care să dea o sentinţă executorie", altfel spus, una în care dreptul, este prin esenţa lui provizoriu, „căci cu toate că prin conceptele juridice ale fiecăruia ar putea fi dobândit ceva exterior prin luarea în stăpânire sau prin contract, această achiziţionare este, totuşi, numai provizorie, atâta timp cât îi lipseşte sanţionare de către o lege publică, întrucât nu e determinată prin nici o justiţie publică (distributivă)", justiţie al cărei temei „se formează analitic, din conceptul de drept în raport exterior, în opoziţie cu conceptul de putere (violentia)"[48]. Fundamentul statului kantian îl constituie recunoaşterea fiecărui constituent drept persoană care îşi determină liber conduita în condiţiile respectării aceleiaşi libertăţi a tuturor celorlaltor persoane; statul devine astfel o stare în care sferele de libertate ale cetăţenilor sunt scoase din provizoratul stării naturale, delimitate una de cealaltă prin legi obligatorii pentru toţi, în caz de neînţelegere concretă fixate prin justiţie,iar la nevoie asigurate prin contrângere[49]. Întrucât dreptul priveşte tocmai asigurarea acestui echilibru al conduitelor exterioare (aşadar fără a se preocupa de motivaţia unei conduite care la exterior este corectă), el este prin aceasta legat indisolubil de stat şi nu are nici un fel de scopuri transcendente. Statul nu are căderea de a-şi constrânge cetaţenii spre moralitate şi nici nu-i poate pedepsi pentru fapte imorale[50], mai mult: el nu are a le prescrie nici un drum obligatoriu spre a-şi atinge fericirea[51], nici în planul exterior configurării şi satisfacerii nevoilor materiale, nici în cel interior al atingerii perfecţiunii morale[52]. Sarcina de a realiza aplicarea principiilor raţionale ale dreptului în condiţiile istorice concrete[53] îi va reveni politicii, privită ca „exerciţiu al teoriei dreptului (ausübende Rechtslehre)"[54]. Nici mai puţin, dar nici mai mult, ceea ce înseamnă că politica nu va fi niciodată îndreptăţită să depăşească sfera aplicării principiilor raţionale ale dreptului şi să le înlocuiască pe acestea cu maximele subiective de acţiune dictate de interesele momentului, oricât de bine intenţionate ar fi aceste maxime.

Odată ajunşi în acest punct, ne putem apleca, în sfârşit, asupra felului în care Kant înţelege dreptul penal, infracţiunea şi pedeapsa în stat. Există în Critica raţiunii practice un pasaj în care este vorba de dreptate, crimă şi pedeapsă, şi care deseori este considerat aplicabil ilicitului penal şi pedepsei statale. „.. În sfârşit, în Ideea raţiunii noastre practice mai e ceva care însoţeşte violarea unei legi morale, anume culpabilitatea. Dar participarea la fericire nu poate fi legată deloc cu conceptul unei pedepse ca atare. Caci cu toate ca cel care pedepseşte astfel poate să aibă şi buna intenţie de a îndrepta şi această pedeapsă spre acest scop, pedeapsa trebuie totuşi justificată mai întâi ca pedeapsă, ca simplu rău adică în sine însuşi astfel încât cel pedepsit, dacă ar rămâne aici şi dacă în dosul acestei rigori n-ar întrezări, ascunzându-se, o favoare, trebuie să mărturisească el însuşi că are ceea ce merită şi că soarta îi este perfect proporţională cu purtarea. Justiţia trebuie deci să fie mai întâi în orice pedeapsă, considerată ca atare, si ea constituie esenţialul acestui concept. Bunătatea poate fi, desigur, legată cu ea, dar cel care, prin purtarea lui, a meritat pedeapsa, nu are nici cel mai mic motiv să conteze pe ea. Pedeapsa este deci un rău fizic care, chiar dacă nu ar fi legat, ca o consecinţă naturală, de răul moral, ar trebui totuşi să fie legată de e ca o consecinţă a principiilor unei legislaţii raţionale"[55]. Dacă vom compara acest text din materia filosofiei practice generale - acolo unde este vorba de subiectul moralităţii şi motivaţiile interne ale determinării voinţei sale şi unde Kant vorbeşte explicit despre crimă ca rău moral - cu textele din materia pedepsei juridice în stat - aşadar acolo unde este voprba despre subiectul de drept şi despre corectitudinea exterioară a acţiunilor sale indiferent de determinarea internă a voinţei - citate la început, vom observa uşor o asemănare structurală care poate conduce foarte uşor la confundarea materiilor. În realitate nu este vorba despre mai mult decât o analogie[56], analogie permisă întrucât dreptul este la rândul lui parte a ordinii morale generale, dar imposibil de transformat în identitate, întrucât dreptul este diferenţiat clar şi categoric de virtute. Neţinând seama de faptul că acţiunea a unui om ca poate fi juridic licită (sub aspectul exterior ca şi conduită conformă legii juridice) şi în acelaşi timp moralmente ilicită (sub aspectul interior al determinării voinţei în raport cu legea morală), aşa-numita „teorie absolută" realizează tocmai această trecere, cu desăvârşire inadmisibilă, de la analogie la identitate între conceptul pedepsei general-morale şi cel al pedepsei juridice. Daca tratarea problemei pedepsei morale se prelungeşte prin aşa-numita „teorie a binelui suprem" din Critica raţiunii practice[57] până în materia filosofiei kantiene a religiei[58], pedeapsa juridică are un caracter cu desăvârşire imanent, iar legea penală este înţeleasă ca imperativ categoric numai întrucât statul ca uniune a mai multor oameni sub legi juridice - iar aceasta înseamnă: comportarea oamenilor ca şi cetăţeni, adică respectarea de către ei a legilor juridice - are a fi la rândul lui nu numai gândit, ci şi realizat de către fiecare de asemenea în mod categoric. De aceea infracţiunea este definită de Kant ca o încălcare calificată a legilor de drept, prin care nu sunt lezate numai drepturi individuale, ci - prin acestea - însăşi ordinea de drept; ea este o „încălcare a securităţii statului în posesiunea a ceea ce este al fiecăruia (Verletzung der Staatsscherheit im Besitz des Seinen eines jeden)"[59] şi este atunci limpede de ce în stat „pedeapsa are sensul de a restabili ordinea de drept încălcată. Ea poate fi, după esenţa sa, numai retribuţie"[60].

 

III.

 

Nu am realizat în secţiunea anterioară mai mult decât o trecere extrem de fugară în revistă a câtorva dintre elementele filosofiei juridice kantiene care să favorizeze reluarea şi la noi a discuţiei asupra felului în care Kant a conceput pedeapsa; am lăsat deoparte nu numai detalii ci şi etape ale deducţiilor kantiene fără a căror aprofundare înţelegerea acestei filosofii este imposibilă. Credem însă că pe lângă caracterul total neîntemeiat al susţinerilor majoritare despre filosofia penală kantiană au reieşit cu suficientă claritate două idei: pe de o parte fondarea întregii concepţii kantiene despre drept în libertatea persoanei umane şi caracterul indisponibil al acesteia din urmă cât priveşte folosirea ei - de către alte persoane sau de către stat - în mod exclusiv ca mijloc pentru atingerea scopurilor acestora. Miza filosofiei penale kantiene este tocmai aceasta: înţelegerea pedepsei ca dreaptă retribuţie de dragul dreptăţii înseşi (adică: al unei ordini de drept în care dreptatea în raporturile dintre persoane este inseparabilă de libertatea fiecărei persoane) şi blochează drumul către instrumentalizarea infractorului în contextul prevenţiei generale ori către nesocotirea libertăţii sale în contextul prevenţiei speciale. Aceste drumuri au fost însă redeschise o dată cu ascensiunea naturalismului inclusiv în câmpul gândirii dreptului penal către sfârşitul secolului al XIX-lea şi au fost urmate cu tristă consecvenţă în contextele ideologice ale totalitarismelor secolului XX, caracterizate tocmai prin dispreţul desăvârşit faţă de libertatea persoanei. Este de aceea nu fără interes a ne raporta - la fel de succint ca şi în secţiunile anterioare - cum au aratăt şi arată raportul gândirii penale din Estul Europei vis-a-vis de filosofia penală kantiană.

Discuţia în jurul aşa-numitului concept material al infracţiunii, focalizată asupra renumitei trăsături a pericolului social a reprezentat începând din 1990 o constantă a evoluţiilor teoretice din statele aparţinând fostului lagăr socialist[61]. Ironia sorţii a făcut ca tocmai de partea celor ce revendicau o rupere radicală de dreptul penal „socialist" să putem constata preluarea într-un mod cu desăvârşire necritic a unei teze centrale a propagandei de până în 1989: caracterizarea infracţiunii din punct de vedere material ca faptă socialmente periculoasă ar reprezenta o teză specifică doctrinei socialiste[62], astfel încât ea ar fi trebuit să fie înlăturată atât din codurile penale, cât şi din manualele de drept penal[63]. Infracţiunea este deja definită ca faptă socialmente periculoasă în codurile penale sovietice din 1919 şi 1922, aşadar într-o perioadă caracterizată de suspendarea formală a validităţii vechii ordini de drept, de război civil, intervenţii străine şi o disoluţie economică generală. Este limpede că în asemenea condiţii nu se putea vorbi de dreptul penal al unei societăţi, adică de o societate ale cărei fundamente normative ar fi fost protejate prin dreptul penal; mai degrabă „dreptul penal apare ca iniţiator al proceselor necesare de schimbare a societăţii, urmând a educa populaţia în spiritul conştiinţei socialiste"[64], aşadar ca un instrument de promovare prin forţă a unui proiect social definit ideologic. Această stare de lucruri l-a condus pe Henri Donnedieu de Vabres, judecătorul de mai târziu al Tribunalului Militar Internaţional de la Nürnberg, şi ale cărui critici la adresa lui Kant le-am putut constata mai sus, să considere - altfel decât Hans Kelsen - că dreptul penal sovietic nu poate fi înţeles ca drept, fiind vorba aici "în mod evident de o régularisation de la violence iar argumentarea - chiar dacă nu poate fi considerată riguroasă sub aspect constructiv - este demnă de reţinut: „Se poate vorbi aici despre drept? Nu, ci numai despre o tehnică,o metodă de administrare, o disciplinare, câtă vreme dreptul priveşte armonizarea interesului individual şi al celui colectiv potrivit principiilor dreptăţii"[65]. Donnedieu de Vabres, criticul necruţător al lui Kant, vorbeşte aici întocmai ca un kantian.

Pe măsură ce trece timpul, asemenea luări de poziţie categorice vor fi (din păcate) tot mai rare, iar eforturile de a găsi corespondenţe între dogmatica occidentală şi cea socialistă tot mai numeroase. Pericolul social a fost pus în legătură cu aşa-numita antijuridicitate materială pe care Franz von Liszt o vedea ca vătămare sau punere în pericol a „bunurilor juridice"[66], constituind fundalul antijuridicităţii în sens formal. Aceasta din urmă era la von Liszt - ca trăsătură a infracţiunii - separată de intenţie şi culpă ca forme ale vinovăţiei[67], ceea ce însă nu se potrivea cu nerecunoaşterea acestei separaţii de către dogmatica sovietică, astfel că majoritatea autorilor est-europeni au considerat ca factori de determinare a pericolului social şi intenţia şi culpa[68], legându-l astfel de infracţiune în ansamblu[69] ca Sozialgehalt al acesteia[70] şi apropiindu-se astfel în formă mai degrabă de Hegel[71] iar faptul că între idealismul hegelian al unei filosofii a dreptulu întemeiate în libertate, naturalismul lisztian şi socialismul real există prăpăstii peste care cu greu şi numai forţat pot fi construite punţi este astfel pus în umbră.

 

Cu atât mai mult se va întâmpla aceasta atunci când apropierile au loc direct în planul teoriei penale (în mod normal preexistent celui dogmatic). Instructivă poate fi în acest sens o scurtă trecere în revistă a raporturilor dintre juriştii socialişti şi mişcarea aşa-numitei défense sociale nouvelle, fundamentată de prestigiosul la acea vreme Marc Ancel. Atunci când în 1961 Jacques Bellon propune ideea unei apropieri între viziunea penală socialistă şi acest din urmă curent teoretic[72], el se loveşte de opoziţia înverşunată a lui Ancel, exprimată chiar în prefaţa lucrării respective în cuvinte ce se voiau cât se poate de clare: noua apărare socială dans son expression française „nu înţelege câtuşi de puţin să dizolve conceptul de drept penal şi cerinţele statului de drept". Bellon nu renunţă la teza sa şi într-o lucrare consacrată dreptului penal sovietic apărută doi ani mai târziu, afirmă nici mai mult nici mai puţin decât că reproşurile aduse ar fi „mai degrabă datorate în întregime unor convingeri politice şi mai puţin unei dorinţe dezinteresate de a realiza o comparaţie sinceră între rezultatele şi tendinţele celor două sisteme"[73]. În schimb este de luat în seamă schimbarea de atitudine a lui Marc Ancel. În a doua ediţie a Noii apărări sociale din 1966 nu mai rămâne nici o urmă din cele anterior spuse iar critica adusă sovieticilor vizează un aspect diametral opus: anume unele „încercări de apropiere ale autorilor sovietici de dogmatica neoclasică souvent même dans son expression allemande" precum şi „ciudatul paradox" dat de faptul că „întoarcerea către legalism a condus la suspectarea ştiinţelor sociale în întregime", mai lamurit: reformele legislative dintre 1958 şi 1960[74] ar reprezenta „întoarcerea la concepţiile tradiţionale ale pedepsei retributive, responsabilităţii şi vinovăţiei. Terenul pierdut anterior este recâştigat, totuşi nu faţă de proiectul Ferri, ci faţă de proiectele neoclasice ale sfârşitului de secol XIX"[75]. Astfel că ceea ce aveau de depaşit autorii sovietici ar fi fost acum tocmai „legalismul neoclasic", şi aceasta cu atât mai mult cu cât „Uniunea Sovietică prin legislaţia ei cea mai recentă s-a alăturat din multe puncte de vedere apărării sociale" iar „cei mai renumiţi penalişti şi criminologi ai URSS şi Europei de Est, precum profesorii Piontkovski şi Andrejew sau eminentul criminolog Kudrjavţev, îşi manifestă deschis interesul şi simpatia faţă de Noua apărare socială"[76].

Oare? Igor Andrejew pare a fi de de altă părere, îmbrăţişând tocmai acele idei care lui Ancel îi apar drept semne ale regresului teoretic est-european. Vinovăţia în sens clasic este pentru el o „garanţie împotriva represiunii nedrepte" iar caracterul pozitiv al reformelor acelor ani îl reprezintă pentru el tocmai „renunţarea generală la teoriiile sfârşitului de secol XIX şi începutului de secol XX [menţionate explicit sunt aici numele lui Enrico Ferri şi Franz von Liszt], teorii care lichidaseră conceptul moral al vinovăţiei şi îl înlocuisera cu acela al unei responsabilităţi legale"[77]. Cu toate acestea dificultăţile se menţin, în condiţiile în care acelaşi Andrejew, la fel ca mai mulţi autori est-europeni - consecvenţi unei interpretări a conceptului material de infracţiune pe linia naturalista a lui Franz von Liszt - încearcă o apropiere de tradiţia de gândire penală a iluminismului[78]. În doctrina penală occidentală de factură filosofică idealistă poziţia faţă de această tradiţie este însă bine precizată, câtă vreme în iluminism „ca scopuri ale pedepsei sunt considerate aproape unanim înspăimântarea potenţialilor infractori, reeducarea şi înspaimântarea infractorului şi apărarea societăţii, aşadar ceea ce astăzi numim prevenţiunea generală şi specială"[79] iar „punctul de plecare îl constituie subiectul empiric, în considerarea potenţialului său pozitiv şi negativ"[80]. Opoziţia faţă de un sistem care se revendică de la Kant şi/sau Hegel devine evidentă iar limitele iluminismului penal nu rămân nici ele multă vreme în afara atenţiei est-europenilor. Dacă S. G. Kelina încerca încă în 1982 să evite o adeziune prea explicită la o concepţie retributivă a pedepsei, susţinând chiar că „o caracteristică a dreptului penal sovietic o constituie renunţarea necondiţionată la retribuţie (Vergeltung) ca scop al pedepsei" şi va accentua în schimb asupra prevenţiei generale şi speciale, el va sublinia că asemenea scopuri ale pedepsei pot fi atinse dacă şi numai dacă pedeapsa este justă, mai mult, în materia prevenţiei generale nu se mai vorbeşte despre înspăimântarea potenţialilor infractori: „pedepsirea unui făptuitor anume slujeşte întăririi conştiinţei social-etice a tuturor celorlalţi cetăţeni (Die Bestrafung des einen konkreten Täters soll sittenbildenden Einfluß auf alle anderen Bürger ausüben)"[81]. Faptul că prevenţia este privită de această dată în dependenţă de justeţea pedepsei şi (mai ales) că îi este subordonată acesteia ne sugerează deja o importantă mişcare în plan teoretic. Aceasta va veni o dată cu proiectul de cod penal al URSS iniţiat de un colectiv de penalişti ai Institutului pentu Stat şi drept din Moscova. Într-un articol din 1986, coordonatorul acestui proiect, Alexandr Jakovlev, pune mai întâi deosebit de clar în lumină la ce consecinţe conduce naturalismul penal, indiferentde variantele sub care apare. „Transformarea omului într-un obiect de studiu în maniera ştiinţelor naturii a făcut posibilă orientarea dreptului penal atât spre cunoaşterea personalităţii infractorului, a înclinaţiilor lui criminale, cât şi spre imbunătăţirea acesteia. În acest fel problema criminalităţii, o problemă de natură preponderent etică a fost pusă în legătură cu procese naturale, chiar biologice", astfel că „omul este tratat ca obiect, obiect de tratament, educare şi îmbunătăţire", dispărând „diferenţa între om şi obiect, între om şi lucru"[82]. Deja devine limpede ce fel de filosofie îmbrăţişase colectivul de penalişti moscoviţi: „un raport de natură etică între stat şi făptuitorul responsabil va trebui să înlocuiască exercitarea de sorginte utilitaristă a puterii asupra omului privit ca obiect al unor scopuri. Pedeapsa nu se mai extinde asupra sferei interioare, ci ia în consideraţie drepturile personale ale făptuitorului privit ca subiect raţional şi responsabil, respectându-i în acest mod demnitatea umană", pe scurt: „nu înapoi la Kant! Înainte spre Kant!"[83].

Din păcate, aşa cum se ştie, reforma penală din Rusia postsovietică nu a urmat acest îndemn[84], ca de altfel nici o altă reformă penală din spaţiul est-european, inclusiv mai întâi şovăielnica, apoi precipitata reformă penală românească. Îngrijorătoare sunt apoi constatările venind de la penaliştii de formaţie kantiană din spaţiul vest-european, unde depărtarea gândirii juridico-penale (şi nu numai a ei) de Kant continuă la rândul ei să se adâncească[85]. Credem, de aceea, că este timpul ca şi la noi, să înceapă discuţiile care ar avea să conducă nu la „despărţirea de Kant şi Hegel" ci de legendele care-i privesc, precum şi la întâlnirea atât de întârziată a doctrinei noastre penale cu textele şi cu ideile unor gânditori fără de care concepţia unui drept (penal) fundamentat în libertate este de neimaginat şi care ramân în istoria filosofiei juridice europene, până una alta şi în mod obiectiv, fără egal în raport cu tot ceea ce s-a gândit şi s-a scris după ei pe această temă. Iar cât priveşte importanţa acestei chestiuni pentru dezvoltarea dogmaticii penale româneşti vom încheia cu cuvintele lui Ioan Tanoviceanu: „Dacă mai toată lumea admite că societatea are dreptul de a pedepsi, este însă foarte mare discuţiune asupra punctului de a se şti care este fundamentul acestui drept ... cestiunea departe de a fi pur doctrinală, are mare importanţă practică, căci întreaga legislaţiune penală este influenţată şi se resimte de sistemul care va fi admis de legiuitor"[86].

 

 

[1] U. Klug, Abschied von Kant und Hegel, în: J. Baumann (Hrsg.), Programm für ein neues Strafgesetzbuch, Berlin 1968, pp 36 şi urm.

[2] H. Mayer, Les fondements du droit pénal allemand actuel, RIDP 1967, pp. 62 şi urm.

[3] v. pentru o prezentare a situaţiei în 1979 Kurt Seelmann, Anerkennungsverlust und Selbstsubsumtion. Hegels Straftheorien, Freiburg/München 1994, p. 11/12; faţă de superficialitatea unor judecăţi frecvente asupra teoriei penale Hegeliene, "există un oarecare temei pentru a presupune că aceste judecăţi se datorează în primul rând unui deja de mai multă vreme intervenit „adio" spus lecturii lui Hegel"; pentru alte evaluări ale recepţiei concepţiilor kantiano-hegeliene în teoria penală germană şi care relevă deja o schimbare de atitudine v. K. Kühl, Rehabilitierung und Aktualisierung des kantischen Vernunftrechts. Die westdeutsche Debatte um die Rechtsphilosophie Kants in den letzten Jahrzehnten, ARSP-Beiheft 44 (1991), pp. 212 şi urm., 219/220; Die Bedeutung der Rechtsphilosophie für das Strafrecht, Baden-Baden 2001, pp. 27 şi urm.

[4] H. Müller-Dietz, Strafbegriff und Strafrechtspflege, Berlin 1968, p. 21, citat cf. Moccia, Contributo ad uno studio sulla teoria penale di G. W. F. Hegel, Riv. it. 1984, pp. 131 şi urm., 141, v. aici şi comentariul lui Moccia însuşi (p. 142) care subliniază tocmai faptul că originea acestei erori se găseşte în luarea în consideraţie numai a textelor §§ 90 şi urm. din Principiile lui Hegel, cu neglijarea totală a dezvoltărilor cuprinse în secţiunile consacrate moralităţii şi eticii: „Questa posizione è senz'altro da condividere. Va soltanto ribadito che questo ingiustificato accostamento della dottrina penale Hegeliana a quella di Kant, nell'àmbito delle pure teorie assolute, è frutto di una superficiale analisi della prima, che troppo spesso è stata limitata alla prima parte dei Lineamenti, laddoveandava compiuta tenendo conto anche della terza parte, quella dell'ethos o del diritto concreto, ovvero della società civile e delle sue istituzioni".

[5] H. Mayer, Kant, Hegel und das Strafrecht, în: P. Bockelmann u.a. (Hrsg.), Festschrift für K. Engisch, Frankfurt a. M 1969, pp. 54 şi urm., 79.

[6] Mai mult decât teribile sunt cuvintele lui Vincenzo Manzini pe care Dongoroz, în: I. Tanoviceanu, Tratat de drept penal şi procedură penală I, Bucureşti 1924, N. 108, p. 105, le reproduce aprobativ: „Omenirea are ceva mai bun de făcut decât a-şi pierde vremea cu halucinaţiile filosofice".

[7] V. Dongoroz, Drept penal, Bucureşti 22000, N. 22, p. 41.

[8] D. ex. R. Brandt, Gerechtigkeit und Strafgerechtigkeit bei Kant, în: G. Schönrich/Y. Kato (Hrsg.), Kant in der Diskussion der Moderne, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1997, pp. 425 şi urm.; Sharon B. Byrd, Strafgerechtigkeit bei Kant, in W. Bottke/A. Rauscher (Hrsg.), Festgabe für H. Lampert, St. Otilien 1990, pp. 137 şi urm.; Armin Kaufmann, Die Aufgabe des Strafrechts, Opladen 1983;; W. Schild, Die staatliche Maßnahme als Symbol der Strafwürdigkeit. Zur Verbrechens- und Strafphilosophie von Immanuel Kant, în: R. Zaczyk u.a. (Hrsg.), Festschrift für E. A. Wolff, Berlin u.a. 1998, pp. 429 şi urm.; pentru o perspectivă mai largă asupra dezvoltării filosofiei penale în epoca modernă v. şi Die unterschiedliche Notwendigkeit des Strafens. Zur Geschichte der Philosophie von Hobbes bis Hegel, in: K.-M. Kodalle (Hrsg.), Strafe muss sein! Muss Strafe sein?, Thüringentag für Philosophie 1997, Würzburg 1998, pp. 81 şi urm.

[9] Dintre studiile care accentuează această problemă v. selectiv K. Altenhain, Die Begründung der Strafe durch Kant und Feuerbach, în: Strafrechtsprofessoren der Tübinger Juristenfakultät/Justizministerium Baden-Württemberg (Hrsg.), Gedächtnisschrift für G. Keller, Tübingen 2003, pp. 1 şi urm.; H. Oberer, Über einige Begründungsaspekte der Kantischen Strafrechtslehre, în: R. Brandt (Hrsg.), Rechtsphilosophie der Aufklärung. Symposium Wolfenbüttel 1981, Berlin/New York 1982, pp. 400 şi urm.; R. Zaczyk, Staat und Strafe. Bemerkungen zum sogenannten „Inselbeispiel" in Kants Metaphysik der Sitten, Veröff. Joachim Jungius-Gesellschaft für Wisssenschaft Hamburg 87 (1999), pp. 73 şi urm.; Zur Begründung der Gerechtigkeit menschlichen Strafens, în: J. Arnold ş.a. (Hrsg.), Festschrift für A. Eser, München 2005, pp. 207 şi urm.

[10] Din perspectivă istorică v. studiul lui W. Naucke, Über den Einfluß Kants auf Theorie und Praxis des Strafrechts im 19. Jahrhundert, în: Id., Über die Zerbrechlichkeit des rechtsstaatlichen Strafrechts. Baden-Baden 2000, pp. 131 şi urm.; pentru dezvoltarea în dogmatica penală contemporană a filosofiei penale kantiene v. exemplar ca introducere K. Kühl, Die Bedeutung der Rechtsphilosophie für das Strafrecht, Baden-Baden 2001, ca tratat sistematic M. Köhler, Strafrecht, Allgemeiner Teil, Wien ş.a. 1997, iar ca tratare monografică R. Zaczyk, Strafrechtliches Unrecht und die Selbstverantwortung des Verletzten, Heidelberg 1993.

[11] Abrevierile scrierilor lui Kant aici utilizate: ÎMM - Întemeiere la o metafizică a moravurilor (Grundlegung zu einer Metaphysik der Sitten), CRPR - Critica raţiunii practice (Kritik der praktischen Vernunft), REL - Religia doar în limitele raţiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft), MM - Metafizica moravurilor (Metaphysik der Sitten). La redactarea textului am folosit ediţia germană Kant-Werke aparută în 10 volume sub îngrijirea lui Wilhelm Weischedel (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1964 ff.), indicând numărul volumului; pentru înlesnirea utilizării şi a altor ediţii (în special Akademieausgabe, Berlin 1910 şi urm.) paginaţia nu este însă cea a ediţiei Weischedel, ci - potrivit unei uzanţe internaţionale larg răspândite - cea a ediţiilor kantiene originare (A-ediţia I, B-ediţia a II-a). În privinţa traducerii am avut în vedere versiunile realizate de Nicolae Bagdasar pentru ÎMM şi CRPR (IRI, Bucureşti 1999), doamna Rodica Croitoru pentru MM (în: Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1991, pp. 63 şi urm.) şi Radu Gabriel Pârvu pentru REL (Humanitas, Bucureşti 2004), preluate cu anumite modificări în virtutea specificului juridic al unora dintre termenii kantieni, specific nu întotdeauna surprins cu exactitate de către traducător.

[12] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, A 196/197, B 226/227, (tr.rom.: MM, p. 182).

[13] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, A 199, B 229, (tr.rom.: MM, p. 183).

[14] C. Roxin, Strafrecht AT I, München 31997, § 3 I Rn. 3 f., 8 n.subs. 10; la fel R. Moos, Positive Generalprävention und Vergeltung, în: W. Melnizky/O. F. Müller (Hrsg.), Festschrift für F. Pallin, Wien 1989, pp. 283 şi urm., 285: „Im Grunde masst sich der Staat damit göttliche Funktionen an"; H. Koriath, Grundlagen strafrechtlicher Zurechnung, Berlin 1994, S. 237.

[15] H.-H. Jescheck/Th. Weigend, Lehrbuch des Strafrechts AT, Allgemeiner Teil, Berlin 51996, § 8 III.4. p. 71.

[16] H. Welzel, Das Deutsche Strafrecht, Berlin 111969, p. 240; la fel G. Stratenwerth, Die Zukunft des strafrechtlichen Schuldprinzips, Heidelberg/Karlsruhe 1977, p. 11.

[17] H. Donnedieu de Vabres, Traité de droit criminel et de legislation pénale comparée, Paris 31947, S. 29: »pour admettre ces théories il faudrait pouvoir établir d'une part que la société a pour mission de faire régner l'ordre moral sur terre et d'autre part que le juge peut s'aquitter de cette tâche, c'est-a-dire que le regard du juge peut pénétrer les consciences« (într-un mod cât se poate de neechivoc afirmă recent şi A. Pires, La »ligne Maginot« en droit criminel : la protection contre le crime versus la protection contre le prince, RDPC 2001, pp. 145 şi urm., 156, existenţa atât la Kant cât şi la Hegel a unei obligaţii morale a statului de a pedepsi). Pentru Donnedieu de Vabres, p. 28/29, Kant este un idéaliste, un spiritualiste et un individualiste iar lipsa totală de justificare a unei asemenea caracterizari nu i-a împiedicat pe alţi autori să se lase fascinaţi şi s-o preia ad litteram, cu sau fără indicarea sursei, v. J. Constant, Manuel de Droit Pénal, Liége 1956, p. 57/58, n. subs. 1; P. Bouzat/J. Pinatel, Traité de droit pénal et de procedure pénale I, Paris 1986, p. 98.

[18] J. Constant, Manuel, p. 57/58.

[19] R. Merle/A. Vitu, Traité de droit criminel I, Paris 71997, p. 104l.

[20] P. Bouzat/J. Pinatel, Traité, p. 99.

[21] R. Garraud, Traité théorique et pratique du droit pénal français I, Paris 31913, p. 84, n. subs. 11. studii singulare provenind din zona filosofiei (juridice) în cadrul cărora filosofia penală hegeliană este abordată cu atenţia cuvenită nu găsesc, pe cât ne putem da seama, nici un ecou în literatura de drept penal, v. exemplar G. Planty-Bonjour, Dignité de la personne et majesté de l'Ètat, în : Id., Le projet hégélien, Paris 1993, pp. 61 şi urm., 90 şi urm.; recent L. Rizzi, Punir et reconnaître. Distinction et implication de l'obligation juridique et du devoir éthique chez Hegel, Archives de Philosophie 66 (2003), pp. 237 şi urm.

[22] Simplu şi frumos exprimat de A. Baratta, Philosophie und Strafrecht, Köln ş.a. 1985, p. 332: cu Carrara „wird die moderne Strafrechtswissenschaft geboren und es ist die Philosophie, die Pate steht".

[23] Ar fi de reflectat aici dacă inferioritatea evidentă a dogmaticii penale franceze pe plan european în raport cu dogmatica penală germană şi italiană (v. numai aspra critică a lui S. Manacorda, La théorie générale de l'infraction pénale en France: lacunes ou specificités de la science pénale, RDPC 1999, pp. 35 şi urm., 40, 42 ; recent şi F. Streteanu, Câteva observaţii critice pe marginea părţii generale a noului Cod penal, RDP 1/2005 p. 48/49) nu ţine tocmai de „evitarea oricărei discuţii metafizice sau filosofice" ca maximă tradiţională a construcţiei dogmatico-penale de sorginte franceză (astfel R. Ottenhof, Imputabilité, culpabilité et responsabilité en droit pénal, Archives de politique criminelle 22 (2000), pp. 71 şi urm., 72).

[24] F. Carrara, Programma del corso di diritto criminale, Parte generale I, Firenze 101907, § 602, 604; pentru o tratare amănunţită a simbiozei realizate de Carrara între „catolicism, iluminism şi influenţe kantiene" v. M. A. Cattaneo, Francesco Carrara e la filosofia del diritto penale, Torino 1988, pp. 40 şi urm. (citatul la p. 58/59); Cristianesimo e pensiero giuridico liberale, în: L. Lombardi Vallauri/G. Dilcher (Hrsg.), Christentum, Säkularisation und modernes Recht, Bd. 2, Baden-Baden/Milano 1981, pp. 1211 şi urm., 1247 şi urm., 1257: „Il liberalismo cattolico e kantiano di Francesco Carrara è uno die momenti più alti della riflessione giuridica dell'Ottocento, non solo italiano"; semnificativ despre dogmatica (!) penală dezvoltată de Carrara şi T. Padovani, Francesco Carrara e la teoria del reato, Riv. it. 1988, S. 867 şi urm., 902: „O teorie de mare vitalitas te, care nu se epuizează la nivel metodologic, ci este întregită de postulatele şi principiile unui drept penal liberal, sustrasă domeniului contingenţei şi încredinţată a ceea ce numim philosophia perennis".

[25] F. Carrara, Programma PG I, § 601.

[26] F. Carrara, Programma PG I, p. 519/520, 521.

[27] v. recent P. Becchi, Vergeltung und Prävention. Italienische Aufklärung (Filangieri) und deutscher Idealismus (Kant-Hegel) im Vergleich, ARSP 88 (2002), pp. 549 şi urm., 551 cu nota subs. 2 şi trimiterile subsecvente; instructiv şi studiul mai vechi al lui S. Moccia, Contributo ad uno studio sulla teoria penale di G. W. F. Hegel, Riv. it. 1984, pp. 131 şi urm.

[28] Argumentul principal este formulat recent cu mare claritate de T. S. Hoffmann, Kant-Studien 92 (2001), p. 371 şi urm.: asemenea susţineri „trec cu vederea în mod principial elementul unei „constrângeri reciproce" care la Kant joacă un rol constitutiv pentru drept ... şi nesocoteşte esenţa dreptului, de a realiza o „egalitate a acţiunii şi a reacţiunii (Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung) în raporturi exterioare; datoria juridică a statului de a pedepsei (Kant vorbeşte de un imperativ categoric de factură juridică al legii penale) tocmai că nu este orientată după o idee morală a justiţiei, astfel încât ea poate fi suspendată (aufgehoben) numai împreună cu juridicitatea însăşi".

[29] V. selectiv F. Böckle, Sittengesetz und Strafgesetz in katholischer Sicht, în: H. Giese (Hrsg.), Zur Strafrechtsreform, Stuttgart 1966, pp. 5 şi urm.; K. Rahner, Schuld - Verantwortung - Strafe in der Sicht der katholischen Theologie, in: E. R. Frey (Hrsg.), Schuld, Verantwortung, Strafe. Im Lichte der Theologie, Jurisprudenz, Soziologie, Medizin und Philosophie, Zürich 1964, pp. 151 şi urm.; E. Chavaz, La conception biblique et chrétienne de la responsabilité et de la punition, în : Centre international d'études criminologiques de Genève, La responsabilité pénale. Son sens et son évolution, Genève 1965, pp. 187 şi urm. ; J. Fischer, Schuld und Sühne. Über theologische, ethische und strafrechtliche Aspekte, ZEE 39 (1995), pp. 188 şi urm.; T. Koch, Strafe und Schuld im Horizont von Reue und Vergebung, ZEE 42 (1998), pp. 110 şi urm.; A. Rich, Verantwortung - Schuld - Strafe in der Sicht des protestantischen Theologen, in: E. R. Frey (Hrsg.), Schuld, Verantwortung, Strafe. Im Lichte der Theologie, Jurisprudenz, Soziologie, Medizin und Philosophie, Zürich 1964, pp. 37 şi urm.

[30] M. Köhler, Iustitia distributiva. Zum Begriff und zu den Formen der Gerechtigkeit, ARSP 79 (1993), pp. 457 şi urm.; Freiheitliches Rechtsprinzip und Teilhabegerechtigkeit in der modernen Gesellschaft, Veröff. Joachim Jungius-Gesselschaft für Wissenschaft Hamburg 87 (1999), pp. 103 şi urm.; Iustitia fundamentum regnorum. Gerechtigkeit als Grund der Politik, în: R. Schmücker/U. Steinvorth (Hrsg.), Gerechtigkeit und Politik, Philosophische Perspektiven, Berlin 2002, pp. 25 şi urm.; R. Zaczyk, Gerechtigkeit als Begriff einer kritischen Philosophie im Ausgang von Kant, ARSP-Beiheft 56 (1994), pp. 105 şi urm., 122: Dreptatea ca „lebendiger und tätiger Zusammenhang aus Freiheit und Recht in einem Staat".

[31] Justiţia astfel înţeleasă ajunge pe calea unei dezvoltări consecvente nu numai să se confunde cu oroarea ci şi să-şi piardă orice legătură cu materia dreptului (penal), aşa cum se poate citi la K. Papageorgiou, Verantwortung, Gerechtigkeit, Sicherheit, Freiheit. Ein Plädoyer für die normative Autonomie und wieder die ideale Theorie des Strafrechts, ARSP-Beiheft 74, (2000), pp. 85 şi urm., 87: „Dacă justiţia este incidentă în dreptul penal, atunci ar trebui să cadă capete"), 98: „Bunăstarea şi justiţia sunt cele două principii ale eticii. Dreptul penal are în schimb nevoie de un principiu propriu, acela al siguranţei".

[32] Astfel, "orice om trebuie să admită că o lege, pentru a fi valabilă ca morală, deci ca fundament al unei obligaţii (Grund einer Verbindlichkeit) trebuie să cuprindă în sine necesitatea absolută, ... că, prin urmare, fundamentul obligaţiei nu trebuie căutat în natura omului sau în circumstanţele externe în care este pus omul, ci a priori exclusiv în conceptele ratiunii pure, si că orice alt precept (Vorschrift) care se bazează pe principii ale simplei experienţe ... poate fi numit o regulă practică (praktische Regel), dar niciodata o lege morala" (Kant, IMM, p. 201). Paul Georgescu, Cercetări de filosofie juridică, Bucureşti 1942, p. 77, explică astfel această idee: "Nefiind decât un imperativ raţional, legea morală obligă persoana raţională din om, dar nu constrânge persoana empirică a lui. Dualismul acesta este condiţia eticii. Fără fiinţa raţională nu ar fi posibil binele etic şi nici o normă etică deasupra oarbei înlănţuiri a simţurilor; fără fiinţa empirică - numită de Kant patologică - omul ar făptui binele fără nici o greutate şi nu s-ar mai putea vorbi de vreun merit etic. Iată de ce obiectul raţiunii pure practice - problema ei - consistă în a determina ceea ce trebuie să fie (Sollen) indiferent dacă aceasta se va realiza sau nu. Legea morală, ca orice prescripţie practică este regulativă, nu constitutivă, imperativă, nu indicativă".

[33] I. Kant-Werke VI, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 1 (trad. rom.: ÎMM, p. 205).

[34] V. Gerhardt, Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, p. 211.

[35] I. Kant-Werke VI, Kritik der praktischen Vernunft, A 52/53 (trad.rom.: CRPR, pp. 60 şi urm.).

[36] I. Kant-Werke VI, Grundlegung, BA 52 (trad. rom. : ÎMM, p. 231); Kritik der praktischen Vernunft, A 54 (trad.rom.: CRPR, p. 62).

[37] P. Georgescu, Cercetări de filosofie juridică, p. 79.

[38] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, AB 22 (trad.rom.: MM, p. 81): „Personalitatea morală nu este deci altceva decat libertatea unei fiinţe raţionale sub legi morale (cea psihologica însă este facultatea prin care eul devine conştient de diversitatea stărilor sub care apare identitatea propriei fiinţe), de unde rezultă că o persoană nu se supune decât legilor pe care şi le dă ea însăşi (fie singură, fie împreună cu alte persoane)". Autonomia voinţei apare ca „unicul principiu al tuturor legilor morale şi al datoriilor care le sunt conforme", iar orice heteronomie a liberului arbitru nu numai că nu întemeiază nici o obligaţie, ci mai curând este opusă principiului obligaţiei şi moralităţii", I. Kant-Werke VI, Kritik der praktischen Vernunft, A 59, (trad.rom.: CRPR, p. 65).

[39] v. aici studiul exhaustiv al lui Willi Oelmüller, Kants Beitrag zur Grundlegung einer praktischen Philosophie der Moderne, in: M. Riedel (Hrsg.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. II, Freiburg 1974, pp. 521 si urm.; pentru o comparaţie cu fundamentările moralei la Aristotel şi Toma din Aquino v. referatul (însoţit de redarea unei interesante discuţii) lui Ludger Honnefelder, Absolute Forderungen in der Ethik. In welchem Sinn ist eine sittliche Verpflichtung „absolut"?, în: W. Kerber (Hrsg.), Das Absolute in der Ethik, München 1991, pp. 13 şi urm.

[40] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, AB 35 (trad.rom.: MM, p. 88).

[41] Pentru evidenţierea integrării filosofiei juridice kantiene în evoluţiile conceptuale ale modernităţii R. Brandt, Der Contrat social bei Kant, in: R. Brandt./K. Herb (Hrsg.), Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts, Berlin 2000, pp. 271 si urm.; G. Geismann, Kant als Vollender von Hobbes und Rousseau, Der Staat 21 (1982), pp. 161 şi urm.; vezi însă pentru conservarea unor importante elemente ale filosofiei lui Platon şi M. A. Cattaneo, Metafisica del diritto e ragione pura. Studio sul "platonismo giuridico" di Kant, Milano 1984.

[42] Pentru o prezentare amplă a filosofiei dreptului în contextul general al gândirii Kantiene v. în special M. Djuvara, Teoria generala a dreptului, Bucureşti 1995, pp. 384 şi urm.; P. Georgescu, Cercetări, pp. 70 şi urm.; W. Bartuschat, Praktische Philosophie und Rechtsphilosophie bei Kant, Phil. Jahrbuch 94 (1987), pp. 24 şi urm.; R. Dreier, Dreier, Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants. Kants Rechtsphilosophie im Kontext seiner Moralphilosophie, în: Id., Recht-Moral-Ideologie. Studien zur Recthstheorie, Frankfurt a. M. 1981, pp. 286 şi urm. H. Oberer, Kants praktische Philosophie, in: K. Bärthlein (Hrsg.), Zur Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Würzburg 1983, pp. 15 şi urm.; G. Römpp, Moralische und rechtliche Freiheit. Zum Status der Rechtslehre in Kants praktischer Philosophie, Rechtstheorie 22 (1991), pp. 287 şi urm.

[43] R. Dreier, Rechtsbegriff und Rechtsidee. Kants Rechtsbegriff und seine Bedeutung für die gegenwärtige Diskussion, Frankfurt a. M., 1986.; G. Geismann, Ethik und Herrschaftsordnung, Tübingen 1974; W. Kersting, Der Geltungsgrund von Moral und Recht bei Kant, in: G. Dux/F. Welz (Hrsg.), Moral und Recht im Diskurs der Moderne, Opladen 2001, pp. 193 şi urm. K. Marc-Wogau, Amoralisch, moralisch und unmoralisch nach Kants Ethik, in: K. Bärthlein/G. Wolandt (Hrsg.), Lehrstücke der praktischen Philosophie und der Ästethik , Basel/Stuttgart 1977, pp. 1 şi urm.; F. Kaulbach, Moral und Recht in der Philosophie Kants, in: J. Blühdorn/J. Ritter (Hrsg.), Recht und Ethik. Zum Problem ihrer Beziehung im 19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1970, pp. 43 si urm.; H. Oberer, Praxisgeltung und Rechtsgeltung, in: K. Bärthlein/G. Wolandt (Hrsg.), Lehrstücke der praktischen Philosophie und der Ästethik , Basel/Stuttgart 1977, pp. 87 şi urm.

[44] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, AB 14/15 (trad.rom.: MM, p. 76/77).

[45] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, AB 33 (trad.rom.: MM, p. 87/88).

[46] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, AB 45 (trad.rom.: MM, p. 94).

[47] K. E. Kaehler, Die Asymmetrie von apriorischer Rechtslehre und positivem Recht bei Kant, Jahrbuch f. Recht u. Ethik 1 (1993), pp. 103 şi urm.; K. Kühl, Naturrecht und positives Recht in Kants Rechtsphilosophie, ARSP-Beiheft 37 (1990), pp. 75 şi urm.; v. pentru o expunere monografică relativ redusă ca întindere şi conţinând practic toate textele kantiene relevante pentru problematica statului G. Dietze, Kant und der Rechtsstaat, Tübingen 1982.

[48] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten/MM, § 42.

[49] W. Schild, Wolfgang: „Freiheit - Gleichheit - Selbständigkeit" (Kant). Strukturmomente der Freiheit, in: J. Schwartländer (Hrsg.), Menschenrecht und Demokratie, Kehl am Rhein/Strassburg 1981, pp. 135 şi urm.

[50] Norbert Fischer, Der formale Grund der bösen Tat. Das Problem der moralischen Zurechnung in der praktischen Philosophie Kants, ZphF 42 (1988), pp. 18 şi urm. Heiner F. Klemme, Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des Bösen. Kants Lehre zum radikalen Bösen zwischen Moral, Religion und Recht, în: Id. ş.a. (Hrsg.), Aufklärung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis, Würzburg 1999, pp. 125 şi urm.; de ce transpunerea problemei răului pur şi simplu moral în plan juridic este inacceptabilă într-un stat de drept arată din perspectiva filosofiei penale W. Schild, Vom Un-Menschen zur Unrechts-Tat. Der notwendige Abschied vom Bösen im Rechtsstaat, in: A. Schuller/W. von Rahden (Hrsg.), Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen, Berlin 1993, pp. 116 şi urm.; asupra conceptului vinovăţiei în sens juridico-penal (şi nu pur moral) R. Zaczyk, Schuld als Rechtsbegriff, ARSP-Beiheft 74 (2000), pp. 103 şi urm.

[51] Asupra importanţei pe care fericirea o are în filosofia morală kantiană (în ciuda prejudecăţilor încă extrem de răspândite după care Kant ar fi minimalizat cu totul această problematică) v. recent Kai Haucke, Moralische Pflicht und die Frage nach dem gelingenden Leben. Überlegungen zu Kants Glücksbegriff, Kant-Studien 93 (2002), pp. 177 şi urm.; Beatrix Himmelmann, Kants Begriffs des Glücks, Berlin 2003.

[52] Kant este pe deplin conştient de rolul pe care dezvoltarea economică îl joacă în planul înfăpturirii reale a libertăţii exterioare ca şi de cel pe care biserica (privită în ca o comunitatea etică şi distinsă în mod categoric de comunitatea juridică reprezentată de stat, Werke VII, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3. Stück, B 131/A 123 şi urm., trad. rom.: REL, pp. 132 şi urm.) îl are de jucat în planul întăririi moralităţii, altfel spus în cel al libertăţii interioare. Atât o economie planificată la nivel statal cât şi o religie de stat (ori amestecul direct al unei biserici în treburile statului) sunt inadmisibile; pe de altă parte însă atât sărăcia cât şi imoralitatea cetăţenilor reprezintă tot atâtea piedici în calea aplicării principiilor raţionale ale dreptului în viaţa reală iar locul în care atât organizaţiile economice cât şi bisericile vor putea influenţa politica (adică: aplicarea principiilor dreptului, niciodată însă principiile dreptului înseşi) este spaţiul aşa-numitei sfere publice (în termeni actuali: tocmai societatea civilă), unde cetăţenii îşi pot exprima liber opiniile asupra legislaţiei, însă unde nu se şi decide asupra legilor.

[53] Asupra integrării filosofiei juridice în concepţia kantiană asupra istoriei v. R. Brandt, Das Erlaubnisgesetz oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre, în: Ders., (Hrsg.), Rechtsphilosophie der Aufklärung, Berlin/New York, 1982, pp. 233 şi urm.; Vernunft und Zeit bei Kant, în: J.-F. Kervégan/H. Mohnhaupt (Hrsg.), Recht zwischen Natur und Geschichte, Frankfurt a. M. 1997, pp. 45 şi urm.; Hans-Dieter Kittsteiner, Religion, Aufklärung und Geschichte in Kants "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", în: E. Rudolph (Hrsg.), Die Vernunft und ihr Gott. Studien zum Streit zwischen Religion und Aufklärung, Stuttgart 1982, pp. 33 şi urm.; Ludwig Landgrebe, Die Geschichte im Denken Kants, Studium Generale 7 (1954), pp. 53 şi urm.; Karl-Heinz Nusser, Die Geschichtsphilosophie bei Immanuel Kant, în: R. Löw (Hrsg.), Festschrift für R. Spaemann, Saarbrücken 1987, pp. 189 şi urm.

[54] Asupra acestei renumite formule kantiene v. V. Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf „Zum Ewigen Frieden". Eine Theorie der Politik, Darmstadt 1995; Ausübende Rechtslehre. Kants Begriff der Politik, in: G. Schönrich/Y. Kato (Hrsg.), Kant in der Diskussion der Moderne, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1997, pp. 464 şi urm.

[55] I. Kant-Werke VI, Kritik der praktischen Vernunft, A 65/66 (trad.rom.: CRPR, p. 69/70).

[56] Astfel explicit H. Bielefeldt, Strafrechtliche Gerechtigkeit als Anspruch an den endlichen Menschen. Zur Kants kritischer Begründung des Strafrechts, GA 1990, pp. 108 şi urm., 119/120; M. Köhler, Le droit pénal entre public et privé, Arch. phil. droit 41 (1997), pp. 199 şi urm., 204: pedeapsa statală drept „conséquence vraiment categorique, en analogie avec chaque réaction à une violation responsable d'une règle morale".

[57] I. Kant-Werke VI, Kritik der praktischen Vernunft, A 198 şi urm. (trad.rom.: CRPR, pp. 138 şi urm.).

[58] I. Kant-Werke VII, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 2. Stück, 1. Abschnitt (trad.rom.: REL, pp. 82 şi urm., în spec. 100 şi urm.).

[59] I. Kant-Werke VII, Metaphysik der Sitten, B 170 (trad.rom.: MM, p. 210).

[60] H. Oberer, Kants praktische Philosophie, p. 28.

[61] M. Cieslak, Der materielle Verbrechensbegriff im polnischen Strafrecht, ZStW 91 (1978), pp. 504 şi urm.; M. Filar/ Ewa Weigend, Die Entwicklung des Strafrechts in den sozialistischen Staaten Europas. Versuch einer Synthese, ZStW 98 (1986), pp. 235 şi urm.;T. Kaczmarek, Der Begriff der gesellschaftlichen Gefährlichkeit der Tat im polnischen Strafrecht, ZStW 88 (1976), pp. 1117 şi urm.; S. de Sanctis, La concezione materiale del reato e la concezione di „legalità sostanziale" nel sistema penale die paesi socialisti. Aspetti problematici e rilievi critici, Riv. it. 1986, pp. 866 şi urm.; V. Solnar, La nozione di pericolo derivante alla società dal reato nel diritto penale socialista, Riv. it. 1962, pp. 1053 şi urm.; A. Wasek, F. Zieschang, Polnisch-deutsches Strafrechtskolloquium vom 11.-15. Mai 1994 in Halle/Saale (Tagungsbericht), ZStW 107 (1995), pp. 441 şi urm.

[62] I. Andrejew, Le droit pénal comparé des pays socialistes, Paris 1981; Zur vergleichenden Darstellung des Strafrechts der sozialistischen Staaten, ZStW 99 (1987), pp. 152 şi urm.

[63] Vezi exemplificativ J. Musil, Die Bestrebungen zu einer demokratischen Strafrechtsreform in der Tschechoslowakei, ZStW 103 (1991), pp. 1021 şi urm., 1030; Siegfried Lammich, Das neue russische Strafgesetzbuch von 1996, ZStW 109 (1997), pp. 417 şi urm., 422; pe cât de categoric, pe atât de plin de umor involuntar J. Sootak, Stand und Tendenzen der Strafrechtsreform in Estland, în: A. Eser ş.a. (Hrsg.), Von totalitärem zu rechtsstaatlichem Strafrecht, Freiburg 1993, pp. 75 şi urm., 81, cât priveşte codul penal leton: „Conceptul material al infracţiunii a fost abrogat (abgeschafft). Conceptul periculozităţii sociale a fost complet eliminat din codul penal al Republicii Letone". Păcat numai că lipseşte şi o explicaţie a felului în care autoritatea statală ajunge să poată abroga concepte în general, extinzându-şi astfel competenţa şi în materia legilor gândirii.

[64] H.-L. Günther, Strafrechtsdogmatik und Kriminalpolitik im vereinten Deutschland. Bilanz, Gegenwartsprobleme, Perspektiven, ZStW 103 (1991), pp. 851 şi urm., 854.

[65] H. Donnedieu de Vabres, La politique pénale des États autoritaires, Paris 1938, p. 13.

[66] v. aici pe larg V. Drăghici, Obiectul juridic al infracţiunii, Bucureşti 2003.

[67] I. Bekes, Wesentliche Voraussetzungen einer modernen Strafegsetzgebung aus ungarischer Sicht, în: A. Eser ş.a. (Hrsg.), Von totalitärem zu rechtsstaatlichem Strafrecht, Freiburg 1993, pp. 135 şi urm., 144, 146 ("Gleichwohl entspricht die Legaldefinition der Gesellschafts-gefährlichkeit dem Begriff der materiellen Rechtswidrigkeit, weil sie nichts anderes zum Inhalt hat als die Verletzung bzw. Gefährdung von rechtlich geschützten Interessen"), 156, v. şi p. 143/144 asupra „haosului conceptelor" (Chaos der Begriffe) şi a „răvăşirii dogmaticii" (Durcheinander der Dogmatik) provocate de „încercarea de a împăca între ele cele doua sisteme conceptuale diferite"; la fel tot acolo Novoselec şi Wasek, p. 168/169 resp. 188; F.-C. Schroeder (Kommentar) p. 130. - Asupra stadiului discuţiilor v. Ulrike Schittenhelm, Internationales Symposium „Vom totalitärem zu rechtsstaatlichem Strafrecht" in Buchenbach bei Freiburg vom 27.-31. Mai 1992 (Tagungsbericht), ZStW 105 (1993), pp. 221 şi urm.

[68] A. Stajic, L'infraction et la responsabilite penale, în: M. Ancel/ N. Srzentic (Red.), Le droit penal nouveau de la Yougoslavie, Paris 1962, S. 40 f.; E. Buchholz, Gesellschaftsgefährlichkeit und Strafzweck im Strafrecht der DDR, ZStW 99 (1987), pp. 162 şi urm.; Tatbestandslehre in der DDR, ZStW 101 (1989), pp. 943 şi urm., 945; în România: I. Oancea, Drept penal, partea generală, Bucureşti 1971, p. 162; astăzi M. Basarab, Drept penal, partea generală, ediţia a II-a, Iaşi 1995, p. 80.

[69] Pericolul social este privit ca o trasătură a infracţiunii în ansamblul ei, ca unitate a elementelor obiective si subiective, v. T. Avrigeanu, Pericolul social al faptei ca trăsătură a infracţiunii, RDP 1/1998, pp. 52 şi urm., 53/54; din perspectiva vest-germană F.-C. Schroeder, Die Gliederung der Straftat in der Sowjetunion und in der DDR, în: T. Vogel (Hrsg.), Festschrift für H.-H. Jescheck, II, Berlin 1985, pp. 1249 şi urm., 1251 si urm.; J. Renzikovski, Rechtfertigung und Entschuldigung im Strafrecht der ehemaligen DDR, ZStW 106 (1994), pp. 93 si urm., 96.

[70] M. Ancel/A. Piontkovski/M. Tchkhikvadze, Le système pénal soviétique, p. 23: „le rapport entre l'illégalité de l'acte et son caractère de danger social peut être défini comme le rapport entre la forme légale et son contenu matériel social et politique". Argumentarea, valabilă şi astăzi (v. explicit C. Mitrache, Drept penal. Partea generală, Bucureşti 1994, p. 70) se bazează pe distincţia necesară între pericolul social şi pericolul natural, care şi el poate vătăma „bunurile juridice" în exact aceeaşi măsură precum o furtună sau un câine rău.

[71] Asupra „periculozităţii infracţiunii pentru societate" v. explicit Hegel, Principiile filosofiei dreptului, § 218 Adaos.

[72] J. Bellon, Droit pénal soviétique et droit pénal occidental, Paris, 1961, pp. 167 şi urm.

[73] J. Bellon, Le droit sovietique, Paris 1963, p. 93.

[74] Bazele legislaţiei penale ale URSS, respectiv Codul penal al RSFSR.

[75] M. Ancel, La defense sociale nouvelle, Paris 21966, p. 172 (= 31981, p. 186); v şi prefaţa din Le systéme pénal sovietique, p. IV: „Les modes même de raisonnement au-delà de la dialectique positiviste, rejoignent ou retrouvent spontanément, dans une grande mesure, la dogmatique italo-allemande de la fin du siècle dernier".

[76] M. Ancel, La défense sociale nouvelle, 31981, p. 156/157.

[77] I. Andrejew, Le droit pénal comparé, p. 64.

[78] I. Andrejew, Das polnische Strafrecht, în: E. Mezger, A.Schönke, H.-H. Jescheck, Das ausländische Strafrecht der Gegenwart, 6. Band, Berlin 1982, pp. 7 şi urm., 14 („Das Ideengut des Strafrechts der Aufklärung steht dem strafrechtlichen Denken der Gegenwart sehr nahe"); Zur vergleichenden Darstellung des Strafrechts der sozialistischen Staaten, ZStW 99 (1987), pp. 152 şi urm., 159 („Der materielle Begriff der Straftat besitzt eine lange Tradition; er leitet sich aus alten Forderungen der Aufklärung"); v. şi E. Buchholz, Gesellschaftsgefährlichkit und Strafzweck im Strafrecht der DDR, ZStW 99 (1987), pp. 162 şi urm., 164/165. Aşa cum se poate remarca şi la A. Wasek, Voraussetzungen, p. 188, aderenţa la iluminismul penal reprezintă o continuare firească pentru cei ce intepretează pericolul social al faptei nu în sens hegelian, ci în cel promovat de naturalismul lui Franz von Liszt în materia antijuridicităţii materiale.

[79] K. Seelmann, Gaetano Filangieri und die Proportionalität von Straftat und Strafe. Imputation und Prävention in der Strafrechtsphilosophie der Aufklärung, ZStW 97 (1985), pp. 241şi urm.; ZStW 101 (1989), pp. 335 şi urm., 336, 351: „Doctrina penală a iluminismului nu reprezintă cu siguranţă marele salt de la întuneric la lumină, aşa cum a fost tratată ea multă vreme de istoria dreptului penal".

[80] Astfel sublinierea critică a lui M. Köhler, Entwicklungslinien der deutschen Strafgeschichte, Budapest 1998, p. 4/5.

[81] S.G. Kelina, Das sowjetische Strafrecht, în: E. Mezger/A.Schönke/H.-H. Jescheck, Das ausländische Strafrecht der Gegenwart, 6. Band, Berlin, 1982, p. 211, 212.

[82] A. M. Jakovlev, Das Strafgesetz: Konkretisierung der Strafe oder Gleichheit vor dem Gesetz?, ROW 1985, p. 6, cu trimitere la Albert Schweitzer (Kultur und Ethik, München 1925, p. 151): „Das Verhängnis, daß Ethik in dem Maße als sie mit dem Naturgeschehen in Einklang gebracht wird, aufhört, Ethik zu sein, erfüllt sich nicht nur da, wo Ethik aus Naturphilosophie entwickelt wird, sondern auch da, wo sie aus der Biologie erklärt wird".

[83] A. M. Jakovlev, ROW 1985, p. 6/7.

[84] v. L. Golovko, Le nouveau code pénal de la Russie, RSC 1997, pp. 561 şi urm.; Les grandes lignes du nouveau code pénal russe, în: Le code pénal russe (traduction de L. Golovko sous la direction de Jean Pradel), Paris 1998; S. Lammich, Das neue russische Strafgesetzbuch von 1996, ZStW 109 (1997), p. 417 şi urm.

[85] Vremuri care "înalţă ceea ce pe om îl înjoseşte şi coboară ceea ce pe om îl înalţă", care "se întrec în a lua aparenţa drept realitate" şi în care "deja nu mai e importantă demnitatea, ci numai preţul" (astfel R. Zaczyk,GA 1993, p. 383, Zum Strafrecht, Mainz 1998, p. 3, Gerechtigkeit in der Universität, in: A. W. Müller/R. Hettich (Hrsg.), Die gute Universität. Beiträge zu Grundfragen der Hochschulreform, Baden-Baden 2000, p. 73 şi urm., 80) iar "autonomizării unei societăţi bazate pe achiziţie şi piaţă, corelate cu un concept al subiectului redus la empiric" (în care societate "dansului în jurul viţelului de aur îi corespund sforţările de a închide ochii în faţa monstruozităţii"), miza unei asemenea abordări devine crucială: "atât timp cât subiectii vor apărea doar ca obiecte ale procesului economic şi nu vor realiza propriile lor drepturi, criza existenţială a dreptului va lăsa loc de desfăşurare unor sisteme teleologice, autoritare şi totalitare, precum s-a putut limpede observa în secolul XX" (astfel M. Köhler, Freiheitliches Rechtsprinzip und Teilhabegerechtigkeit in der modernen Gesellschaft, Veröff. Joachim Jungius-Ges. Wiss. Hamburg 87 (1999), p. 103/104.; Iustitia fundamentum regnorum. Gerechtigkeit als Grund der Politik, în: R. Schmücker/U. Steinvorth (Hrsg.), Gerechtigkeit und Politik, Philosophische Perspektiven, Berlin 2002, p. 25 şi urm., 26, Begriff der freiheitlichen Rechtsverfassung, Rechtstheorie 27 (1995), p. 387 şi urm, 395.).

[86] I. Tanoviceanu, Tratat de drept şi procedură penală I, Bucureşti 21924, N. 17 p. 30.

 

« Back