Numărul 0 / 2004

 

ASPECTE PRIVIND MANIFESTĂRILE DE VOINŢĂ PIOASĂ ÎN DREPTUL CANONIC CATOLIC

Liviu-Marius HAROSA

lector, Facultatea de Drept UBB

 

Résumé: Aspects concernant la volonté pieuse en droit canonique. Nous avons abordé des concepts déterminables et les ramifications des manifestations de la volonté pieuse qui jouent un rôle très important dans l'acquisition par l'Eglise des biens temporels. Partant de la définition de la notion de « cause pieuse » nous allons déboucher sur son application aux libéralités (le don, la donation mortis causa) ainsi qu'en matière de fiducie, inconnue par la législation roumaine.

 

I. Generalităţi. Sediul materiei.

Deoarece Biserica dă o foarte mare importanţă realizării scopurilor sale de Mântuire a sufletelor precum şi vieţii terestre[1], un rol important îl joacă gestionarea şi administrarea bunurilor ei temporale[2]. Conform can. 1254[3] alin. 1 Codex Iuris Canonici 1983[4]," Biserica Catolică are dreptul natural, independent de puterea civilă, de a dobândi, poseda, administra şi înstrăina bunuri temporale[5] pentru a-şi îndeplini propriile scopuri". "Biserica Universală şi Scaunul Apostolic (continuă can. 1255[6] CIC 1983), Bisericile particulare şi toate celelalte persoane juridice, fie publice, fie private, sunt subiecte de drept capabile să dobândească, să posede, să administreze şi să înstrăineze bunuri temporale conform normelor de drept".

Acest drept al Bisericii se bazează, în primul rând, pe Dreptul natural[7] care îşi are rădăcinile în Dreptul divin[8], şi de aici derivă conform doctrinei canonice (atât ortodoxe[9] cât şi catolice[10]) totala sa independenţă de orice putere civilă ce asistă însă Biserica în îndeplinirea menirilor sale[11].

În cursul istoriei[12], în baza mijloacelor arătate mai sus Biserica a dobândit diverse bunuri şi ca o expresie a credinţei laicilor, scopul pios fiind acela care făcea posibile diversele liberalităţi ale căror beneficiară era.

Tocmai din aceste raţiuni Codex Iuris Canonici 1983 tratează în Cartea V "Bunurile temporale ale Bisericii", pe lângă „dobândirea bunurilor" (Titlul I, can. 1259-1272), „administrarea bunurilor" (Titlul II, can. 1273-1289), „contracte şi în special vinderea-cumpărarea" ( Titlul III can. 1290-1298), şi materia „voinţei pioase şi a fundaţiilor" (Titlul IV, can. 1299-1310).

La fel ca şi în Codex Iuris Canonici, în Codul Canonic al Bisericilor Orientale[13], se reglementează în Titlul XXIII, Cap.IV, canoanele 1043-1054, voinţele pioase şi fundaţiile[14], diferenţele (minime) faţă de Codex Iuris Canonici fiind discutate de asemenea în lucrarea de faţă.

Voinţele pioase. Voinţele pioase au fost cuprinse în dispoziţiunile Codului Canonic Pio-Benedictin din 1917 de materia fundaţiilor pioase[15], autorii mai vechi de drept canonic[16] considerând că există deosebiri între aceste două forme juridice de dobândire a bunurilor bisericeşti[17].

Şi în actualul Cod Canonic, normele ce reglementează „pia volonta" sunt incluse între cele care dispun asupra fundaţiilor pioase în Titlul IV al Cărţii V a Codului, după cum am arătat mai sus. În special, canoanele 1299-1302 privesc în mod direct voinţele pioase, dar nu trebuie uitate nici normele conţinute în canoanele 1308-1310 referitoare la problematica reducerii sarcinilor liturghiilor şi nici dispoziţiile legate de voinţele pioase sau de fundaţii ce se găsesc în alte părţi ale Codului.[18]

Astfel, canonul 1299 §1 CIC 1983[19], statuează că „Cine este în măsură să dispună în mod liber de propriile sale bunuri în baza dreptului natural sau a dreptului canonic, le poate lăsa pentru cauze pioase fie prin acte între vii fie prin act valabil pentru cauză de moarte."

Paragraful 2 al aceluiaşi canon arată că „În cazul ultimelor dispoziţii pentru cauză de moarte făcute în favoarea Bisericii se vor respecta, dacă este posibil, formalităţile cerute de dreptul civil; dacă acestea nu au fost respectate, succesorii vor fi atenţionaţi asupra obligaţiilor lor de a îndeplini voinţa testatorului."[20]

Dispoziţiile prezentate mai sus se regăsesc, într-o formă uşor schimbată, în can. 1043 din C.C.E.O., unde potrivit paragrafului nr. 1 , „Oricine poate dispune în mod liber de bunurile sale în virtutea dreptului natural sau a celui canonic poate de asemenea să îşi lase bunurile pentru cauze pioase fie prin acte între vii fie prin acte pentru cauză de moarte," iar în paragraful al doilea dispune că „ În cazul ultimelor dispoziţii pentru cauză de moarte, În favoarea Bisericii dispoziţiile dreptului civil vor fi, pe cât posibil, păstrate; dacă ele nu au fost urmate, moştenitorii vor fi avertizaţi de obligaţia la care sunt ţinuţi de a îndeplini voinţa testatorului."[21]

Acest ultim act normativ încheie în linii mari un lung proces de codificare canonică în care, plecându-se de la diversele proiecte şi variante de Cod, s-a ajuns la actuala abordare în ceea ce priveşte voinţele pioase, reglementare ce face, după cum vom vedea infra, importante trimiteri şi legături cu sistemele laice de drept[22].

Accentuăm faptul că, pentru a putea circumscrie demersul nostru asupra profilului juridic al temei de faţă, nu trebuie să uităm că voinţele pioase sunt intrisec legate de relevante aspecte teologice şi ecleziastice în ceea ce priveşte meritul atribuit operelor de caritate creştină şi importanţa omagiului adus defuncţilor.

II. Noţiunile de voinţă pioasă şi de cauză pioasă.

După cum se poate observa din lectura normelor prezentate mai sus, acestea menţionează atât conceptul de „pia voluntatis" (voinţă pioasă)[23], cât şi pe cel de „causa pia"(cauză pioasă)[24], impunându-se astfel o scurtă discutare a noţiunilor ce par la prima vedere sinonime din punct de vedere juridic.

1. Noţiunea canonică de „cauză pioasă".În mod tradiţional în dreptul canonic, utilizând concepte prezente şi în dreptul roman[25], noţiunea de cauză pioasă înglobează atât voinţele pioase cât şi fundaţiile pioase. Cauza pioasă a fost definită ca fiind „orice liberalitate care se realizează în principal având drept scop cultul divin sau mila creştină"[26], sau „orice [ act-n.a.] ce se realizează având ca scop principal onorarea lui Dumnezeu sau un scop supranatural"[27].

Prin „ cauză pioasă „ se înţelege de asemenea şi „rezultatul final"[28] care este atins sau care trebuie îndeplinit, printr-un act juridic unic, printr-o serie de acte succesive sau printr-o activitate care se încadrează într-o anumită perioadă de timp stabilită de dispunătorul liberalităţii[29].

Tot prin „cauză pioasă" este definit în doctrina canonică ansamblul de „instrumente" de tip instituţional al căror scop specific va fi îndeplinit, cum ar fi de exemplu institutele destinate dezvoltării activităţii religioase a cultului.[30] Este interesant de arătat faptul că la începutul secolului al XX-lea, în perioada sintetizării vastei legislaţii canonice prin Codex Juris Canonici, prin mai multe votum-uri[31], s-a încercat circumscrierea „cauzei pioase" doar prin prisma instituţiilor obiect ale acesteia: „causae piae sunt cultus divinus, ecclesiae, hospitalia, aliaque instituta ecclesiastica, pauperes, piae fundationes, et quidquid denique fit intuitu Dei et finis supernaturalis"[32].

Cu toate că această conceptualizare a noţiunii nu a mai fost reţinută în forma finală a Codurilor, atât cel din 1917, cât şi cel din 1983, doctrina canonică utilizează frecvent sinonimia dintre cauza pioasă şi instituţiile pe care ea le naşte.

Astfel, urmând acest punct de vedere, cauzele pioase se împart în două categorii: cauze pioase ecleziastice şi cauze pioase laice. Suntem în prezenţa unei cauze pioase ecleziastice când bunurile sale corespund criteriilor canonului 1257 § 1 CIC[33] [34], sunt încredinţate unei persoane juridice ecleziastice publice[35] iar atingerea scopului propus şi administrarea lui unitară se pot realiza doar sub mantia unei persoane juridice publice[36]. În acest caz bunurile sunt considerate bunuri ecleziastice şi regimul lor juridic se supune normelor conţinute de Titlul IV, Cartea V a CIC 1983[37].

Sunt considerate laice cauzele pioase ale căror bunuri, pentru a fi destinate unui scop pios, sunt încredinţate unei persoane fizice sau unei persoane juridice private ( caz în care se aplica dispoziţiile can. 1257 §2[38] CIC 1983) sau dau naştere unei persoane juridice private de drept canonic[39]. În această ipoteză, se vor aplica, în ceea ce priveşte administrarea bunurilor, dispoziţiile statutelor proprii ale persoanei juridice, cu precizarea că îndeplinirea scopului pios va fi controlată de către ierarhul locului, potrivit canonului 1301 § 2 CIC[40].

Definiţiile de mai sus şi diversele interpretări ale noţiunii de cauză nu surprind însă, după părerea noastră, adevărata portanţă a cauzei pioase. Vom discuta infra locul pe care trebuie să îl aibă cauza pioasă în construcţia instituţiei voinţei pioase.

2.Noţiunea de voinţă pioasă.În terminologia utilizată de Codex Iuris Canonici şi în accepţiunea pe care doctrina de drept bisericesc o dă conceptului de „voinţă pioasă" nu găsim o unitate de definiţie, diversele înfăţişări teoretice având grade mai mari sau mai mici de generalitate.

Potrivit unor autori[41], în lumina canoanelor CCEO, voinţa pioasă reprezintă "donaţia efectuată între vii sau pentru cauză de moarte"[42] iar cauza pioasă „ un act de dispoziţie pioasă efectuat din raţiuni religioase şi de caritate, spirituală sau temporală."[43]

În alte opinii, prin voinţă pioasă se înţelege, potrivit unei definiţii extrase din simplul conţinut al normei canonice[44], orice manifestare de voinţă în sensul dispoziţiei de bunuri efectuată printr-un act inter vivos sau mortis causa „ în favoarea unei cauze pioase, fie în scopul unui interes propriu al Bisericii", fie „pentru o cauză supranaturală"[45]. Trebuie ca aceasta să urmărească un scop specific, propriu Bisericii, care în fapt califică drept pios actul de dispoziţie al bunurilor.

Liberalitatea poate să fie realizată în diverse moduri şi să servească unor scopuri care să fie îndeplinite prin mai multe forme juridice[46].

Prin urmare, Codul punctează că vor fi luate în considerare sub umbrela noţiunilor mai sus arătate numai manifestările de voinţă exprimate şi liberalităţile realizate pentru un motiv pios sau pentru un scop legat de ţelurile proprii ale Bisericii[47].

Coroborând dispoziţiile Codului şi părerile doctrinei, intră în principal în cadrul „voinţelor pioase" numai liberalităţile şi anume donaţia inter vivos, donaţia pentru cauză de moarte[48], legatul, fundaţia şi fiducia.

Conform unelor opinii, asupra cărora vom reveni, voinţele pioase pot să cuprindă în sfera lor şi contracte sinalagmatice, oneroase[49].

III. Elementele voinţei pioase

Doctrina canonică, atât cea anterioară[50], cât şi cea posterioară[51] Codului de Drept Canonic al Bisericii Latine şi al Codului Canonic al Bisericilor Orientale şi-a îndreptat atenţia asupra elementelor care, în mod individual sau cumulativ (conform altor opinii[52]) sunt necesare pentru ca o dispoziţie de bunuri să fie calificată ca fiind o voinţă pioasă.

Majoritatea autorilor[53] consideră că ceea ce compune voinţa pioasă[54] este o îmbinare a trei elemente, şi anume (1) intenţia „supranaturală",[55] (2) pietatea disponentului şi (3) cauza pioasă.

După părerea noastră, din modalitatea în care această problemă este tratată nu este totuşi foarte clar dacă lipsa unuia dintre aceste elemente atrage inexistenţa unei voinţe pioase. Prin urmare, nu este surprinzător că în multe lucrări nu se menţionează dacă componentele voinţei pioase, aşa cum sunt prezentate sunt înţelese ca fiind nişte condiţii cumulative de existenţă sau sunt utilizate numai pentru a putea mai bine circumscrie şi releva conceptul de voinţă pioasă.

(1) În ceea ce priveşte intenţia care stă la baza actului de dispoziţie se cere ca ea să fie inerentă sferei religioase supranaturale[56], aceasta însemnând că scopul ei ultim este de a urmări „legătura dintre subiect şi Dumnezeu", prin acte liturgice, de a uşura mântuirea sufletului şi de a întări credinţa în Mântuitor[57].

Dobândeşte prin aceasta relevanţă intenţia disponentului atunci când o liberalitate se realizează pentru urmărirea unei egoiste mângâieri a sufletului propriu sau al unei alte persoane, chiar prin intermediul celebrării unei liturghii, sau atunci când ea se face pentru a ajuta săracii, având ca scop ultim onorarea lui Dumnezeu[58]. Cu toate acestea, o liberalitate poate fi dispusă cu o intenţie elevată, dar pur umană, filantropică, fapt care nu o face să se muleze pe intenţia supranaturală specifică voinţei pioase şi astfel dispoziţia de bunuri în discuţie să nu intre în sfera voinţelor pioase.[59]

Intenţia supranaturală este împărţită la rândul ei de doctrină în Intentio moralis care exprimă relaţia dintre credincios şi Divinitate[60] şi priveşte strict „câmpul conştiinţei"[61] şi o intentio juridic relevantă care este constituită din specificarea scopului pe care dispunătorul o dă într-un mod exteriorizat actului său de dispoziţie[62].

Nu este necesar ca intenţia să fie exprimată expres ci este suficient ca ea să se poată decela din actul respectiv[63]. Putem exemplifica printr-o alimentare efectuată de o persoană fizică al unui cont deschis de o parohie pentru ridicarea unei Biserici.

Intenţia supranaturală nu este considerată de toţi autorii drept un element constitutiv al voinţei pioase. Onclin sublinia că aceasta este prezentă numai ca un instrument de interpretare a voinţei donatarului „in ordine scilicet ad determinandum opus ipsum ad quod bona destinantur.[64]"

(2) Pietatea dispunătorului nu ridică mari probleme în analizarea sa. Totuşi, câteva discuţii se impun, dar numai legate de capacitatea persoanei fizice autoare a liberalităţii de a încheia acte cu un scop pios. Este indubitabil pentru autorii de drept canonic că în cazul persoanei fizice care a primit Sacramentul Botezului[65] [66] şi care a efectuat liberalităţi ad causas pias se prezumă că există intenţie supranaturală.

Mult mai delicată este problema dacă nebotezaţii sau, cu oarecare diferenţe ( mai mari sau mai mici) cei botezaţi de biserici necatolice pot avea această intenţie supranaturală. Considerăm, alături de alţi autori[67], că nu se poate exclude apriori posibilitatea ca aceste persoane să nu efectueze liberalităţi care să urmărească scopuri conforme cu principiile Bisericii Catolice, cum ar fi o donaţie sau un legat ce tinde la un rezultat pe care Biserica îl consideră în mod tipic ca fiind pios ( de exemplu: celebrarea unei liturghii sau un ajutor adus activităţii proprii a Bisericii[68]).

Pe de altă parte, pot dispune cu titlu gratuit în materie de acte mortis causa, dacă nu sunt limitări specifice legii civile a forului, „ii omnes, qui gaudent facultate disponendi de bonis sui"[69] iar în particular este prohibită testarea „celor consideraţi de dreptul natural minori fără capacitate de exerciţiu, nebunii, cei aflaţi în stare de ebrietate, toţi cei care nu sunt în deplinătatea facultăţilor lor mintale".[70] Mai mult, Biserica nu va accepta donaţiile sau legatele efectuate în favoarea sa de către cei care au suferit grave pedepse canonice, de cei excomunicaţi[71].

În doctrina canonică s-a discutat dacă minorul non infans[72] poate fi considerat capabil să dispună ad causas pias. Potrivit can. 98 §2 CIC (coespunzător can. 910 CCEO) „persoana minoră este supusă puterii părinteşti sau tutelei în exerciţiul drepturilor sale, cu excepţia acelora pentru care minorii sunt scutiţi de această putere prin dispoziţiile dreptului divin sau canonic...[73]" Unii autori[74] au considerat că, în afară de cazurile prevăzute de dreptul canonic ca fiind în mod expres prohibite minorilor, nimic nu interzice ca aceştia să dispună în integralitate de bunurile lor pentru cauze pioase, deoarece dreptul divin şi cel canonic nu au cum să interzică o asemenea gratuitate[75].

O altă opinie[76] arată că limitele de vârstă stabilite pentru încheierea actelor juridice prevăzute de legislaţia civilă sunt explicitate prin can. 22 CIC[77] şi în dreptul canonic, astfel încât, chiar şi în lipsa unei prevederi exprese a dreptului canonic vor fi respectate normele privitoare la capaitatea de exerciţiu din dreptul civil.

Creionând faptul că problema capacităţii minorului de a gratifica „ causas pias" este mai mult teoretică decât practică, mai ales în ceea ce priveşte actele având ca obiect valori mai mari decât cele ale unor daruri manuale obişnuite, opinăm că vor trebui respectate dispoziţiile limitatoare ale dreptului civil în ceea ce priveşte capacitatea minorului de a gratifica. Se poate obiecta de asemenea sub acest aspect teoretic că dacă se recunoaşte minorului capacitatea de a efectua liberalităţi potrivit can. 1299 §1 CIC şi se reţine apoi că în actele inter vivos trebuie respectate regulile dreptului civil teritorial, se va ajunge la concluzia că norma civilă poate să împiedice sau să limiteze actul de liberalitate, mai bine zis că va limita exerciţiul unei capacităţi pe care dreptul canonic o recunoaşte. Trebuie totuşi să observăm că legat de incapacitatea de a dispune derivată din normele canonice, cea privind minorii este o excepţie, la fel ca şi a călugărilor care, prin natura voturilor depuse, au renunţat într-un mod radical la propriile bunuri[78].

(3) Cauza pioasă. După cum s-a arătat mai sus[79], noţiunea de „cauză pioasă" are mai multe înţelesuri, pe lângă accepţiunile care o definesc ca o instituţie distinctă existând şi lucrările prin care este privită ca un simplu component al voinţei pioase.

Derivat din dreptul roman, conceptul de „cauză" a primit noi valenţe în perioada de înflorire a dreptului canonic medieval. În acest drept antic[80], causa era formalitatea (verba) remiterii bunului sau îndeplinirii faptelor (factum) necesare naşterii contractului formalist, real sau nenumit[81]. Cauza era considerată cauză eficientă, generatoare de contract.

Noţiunea de cauză ( în sensul ei de cauză finală ) nu a avut decât un rol secundar în dreptul roman, din cauza caracterului formalist şi strict al contractului în acest drept, nefiind astfel o condiţie a validităţii contractului. Dar debitorul, pentru a putea obţine restituirea prestaţiei deja îndeplinite, în ipoteza în care era obligat fie fără cauză, fie în virtutea unei cauze ilicite sau imorale (turpis causa), dispunea de o condictio, o acţiune fondată pe ideea de îmbogăţire injustă,[82] astfel încât găsim deja în Epoca târzie a Imperiului Roman un germene a teoriei cauzei, sub dublul său aspect, cauza motiv şi cauza contraprestaţie[83].

Acest dualism s-a regăsit şi în Evul Mediu fiind dezvoltat atunci când canoniştii, respingând formalismul roman şi preocupaţi de justiţia comutativă, au adăugat obligaţiei născute prin simplul acord de voinţă o îndatorire de conştiinţă[84], o dimensiune moral-religioasă. Debitorul devenea păcătos în faţa lui Dumnezeu dacă nu îşi respecta angajamentul contractual.

Dreptul canonic decela astfel o altă accepţiune a cauzei. Pentru a putea funcţiona, obligaţia avea nevoie nu numai de o causa efficiens, ci şi de o causa finalis care să se întemeieze pe datoria de conştiinţă religioasă a debitorului de a-şi respecta cuvântul dat.

În contractele unilaterale absenţa formei, cerută de romani, expunea voinţa la obligarea fără o cauză, adică fără să se ia în considerare prestaţia care justifica obligaţia, astfel încât în concepţia canoniştilor ea se manifesta, ca şi cauză--motiv, în mod spontan[85], încă din momentul încheierii contractului[86].

Mai puţin vizibilă pe tărâmul contractelor unilaterale, această nouă noţiune de cauză se desfăşura cu toată forţa în sfera contractelor sinalagmatice, unde ea nu fusese analizată de dreptul roman.

Nu este locul să prezentăm in extenso toate teoriile asupra cauzei şi istoricul acesteia, dar considerăm că trebuie să arătăm că o cristalizare (apropiată de teoriile moderne) a noţiunii de cauză în cazul liberalităţilor s-a realizat prin opera lui Domat[87] şi a lui Daguesseau[88], continuată fiind de teoriile moderne.

Spre deosebire de contractele sinalagmatice, comutative, în care există acea structură duală a cauzei[89] (causa proxima şi causa remota), în actele cu titlu gratuit caracteristica principală este lipsa (dorită) a contraprestaţiei, fiind pentru autor o însărăcire intenţionată. Cauza abstractă, ce se regăseşte în toate liberalităţile, rezidă în intenţia liberală[90]; astfel cauza obligaţiei asumate de către dispunător de a transfera proprietatea bunului donat (de exemplu) se sintetizează în dorinţa sa de a gratifica donatarul.

Nu ştim dacă aplicând doctrina tradiţională, clasică, a decelării cauzei liberalităţilor materiei canonice a voinţelor pioase, vom putea circumscrie cu corectitudine cauza acestora.

Potrivit doctrinei clasice[91] intenţia liberală joacă rolul de cauză a liberalităţilor. Înţeleasă ca un act „o simpă dorinţă de a face bine"[92] intenţia liberală este aceeaşi în fiecare act gratuit. „Intenţia liberală este întotdeauna voinţa de a face plăcere altuia."[93]

Orice posibilitate de analiză a motivelor determinante, subiective, ale liberalităţii ca atare este respinsă. Astfel înţeleasă, cauza se relevă ca fiind un atotcuprinzător instrument de calificare; dacă nu avem o intenţie liberală, nu există o liberalitate[94]. Orice control, fie în ceea ce priveşte existenţa cauzei, fie în privinţa ilicităţii acesteia este iluzoriu[95].

Prin urmare dacă, potrivit acestei teorii, intenţia liberală lipseşte, ori este vorba de un act cu titlu oneros, când alta este cauza actului, ori nu există deloc consimţământ.[96]

Faţă de lipsa totală a elementului „subiectiv" în acest tip de construcţie teoretică, considerăm că privirea cauzei voinţelor pioase ca un mecanism pur abstract nu defineşte şi nu poate da o măsură corectă acestui tip special de liberalităţi din dreptul canonic. Neexistând o intenţie subiectivă este practic imposibil să delimităm o liberalitate obişnuită efectuată în scopuri filantropice de o liberalitate pioasă, fapt pentru care această teorie clasică a cauzei nu satisface demersul nostru.

Pe de altă parte cauza, în modalitatea în care este privită, nu îndeplineşte decât parţial rolul său de protecţie individuală. Pentru a ne asigura că voinţa dispozantului are o cauză veritabilă, ni se pare util să ne interogăm, dincolo de simpla cauză abstractă, de realitatea motivelor care au inspirat cu precădere această liberalitate. Discutând şi verificând intenţia liberală este în definitiv un procedeu de control pur formal, deoarece până la urmă este clar că această cauză se confundă cu consimţământul. Chiar şi Domat, prezentat ca un inventator al conceptului de cauză abstractă, nu afirma altceva scriind că „...în donaţii şi în alte contracte unde unul singur face sau dă...angajamentul părţii care dă îşi are fundamentul în orice motiv rezonabil şi just, cum ar fi prestarea unui serviciu sau orice alt merit al donatarului sau chiar simpla plăcere de a face bine..."[97]

Prin obiecţiile formulate faţă de abordarea făcută de teoria clasică a cauzei, doctrina şi jurisprudenţa civilă o ajustează introducând în cauza liberalităţii motivele determinante ale actului - cauza determinantă şi impulsivă[98] a actului cu titlu gratuit[99]. Nu se poate să nu se ţină seama de scopul sau motivul care a determinat dispunătorul sa gratifice, fie prin acte inter vivos, fie mortis causa. În aceste acte, voinţa de a dispune nu poate fi separată de scopul determinant care a provocat manifestarea ei sub forma unei liberalităţi. În doctrina civilă, nu se cere ca acest motiv (determinant) să fie cunoscut de cealaltă parte[100].

Aşadar, cauza în materie de liberalităţi cuprinde în primul rând voinţa de a dărui, anumus donandi, precum şi motivul care l-a hotărât pe dispunător să facă liberalitatea, fără ca aceste elemente să poate fi privite separat; ele formează un tot, astfel încât animus donandi prin el însuşi nu poate să justifice de unul singur o liberalitate dacă aceasta este întemeiată pe o cauză ilicită sau imorală sau voinţa este viciată de eroare, de exemplu.

În ceea ce priveşte cauza pioasă, considerăm că animus donandi/testandi nu diferă din punct de vedere abstract de orice liberalitate, în schimb intenţa de a gratifica are un rol distinct, fiind, după cum a fost calificată mai sus[101], o intenţie supranaturală cu un scop gratificator special.

În profesiunea de credinţă a Bisericii Catolice se afirmă că fidelii pot dispune de propriile bunuri în favoarea cultului şi pentru „a oferi sacrificiului Euharistic măsura salvării propriilor suflete, ale membrilor familiei sau ale unor alte persoane"[102].

Astfel, cauza (în sensul ei restrâns şi anume în acela de cauză a liberalităţii) este însoţită întotdeauna de intenţia pioasă şi acesta este elementul care defineşte un act juridic cu titlu gratuit ca fiind pios. Pentru a se putea califica un act juridic ca pios, considerăm că este necesar ca, spre deosebire de liberalităţile de drept comun, scopul determinant (şi anume scopul pios) să fie cunoscut de către beneficiarul actului cu titlu gratuit (în speţă Biserica sau persoanele juridice de drept canonic).

La rândul său scopul ultim (şi de aceea nu imediat) este constituit din existenţa actului apt a-l onora pe Dumnezeu, deoarece liberalitatea ce va fi realizată integrează „causa pia" şi sub acest aspect reprezintă raţiunea care a indus persoana dispunătorului la a da naştere actului cu titlu gratuit[103].

Drept dovadă că este aşa, orice liberalitate ce a fost efectuată în baza unui scop pios va avea un regim juridic distinct, aşa cum prevăd dispoziţiile CIC. În canonul 1300 se precizează că „ Voinţa fidelilor care au donat sau au lăsat propriile averi pentru cauze pioase fie prin acte între vii fie prin acte valabile pentru cauză de moarte, odată legal acceptată, va fi îndeplinită cu scrupulozitate, în ceea ce priveşte modurile de administrare şi de utilizare ale bunurilor, rămânând aplicabile dispoziţiile can. 1301 § 3."[104]

Astfel, modalităţile de administrare a bunurilor pot diferi în funcţie de natura liberalităţii; dacă există un scop pios, liberalitatea va fi clasificată drept o „voinţă pioasă" iar Ierarhul locului va deveni executorul ei, având dreptul să controleze activitatea persoanelor însărcinate de disponent cu administrarea bunurilor şi să ceară socoteală de la acestea. Mai mult, orice clauză prin care s-ar limita sau aneantiza acest drept de control al Ierarhului se consideră ca fiind fără efect[105].

Nimic nu împiedică dispunătorul ca pe lângă scopul religios urmărit, liberalitatea să tindă şi la satisfacerea unor dorinţe pur filantropice ale sale, dar în acest caz opinăm că actul cu titlu gratuit va fi considerat voinţă pioasă doar dacă scopul supranatural joacă un rol determinat în construirea liberalităţii.

Concluzionând, credem că noţiunea de cauză pioasă ar trebui redusă la accepţiunile ei vehiculate în dreptul civil, şi anume la acelea ale „cauzei liberalităţilor", iar intenţia pur religioasă, în scop supranatural, alături de cauză, constituie elementul esenţial în calificarea de fapt a actelor juridice ca fiind efectuate în principal în onorarea lui Dumnezeu.

În acelaşi timp voinţa pioasă, întotdeauna îndreptată spre urmărirea unei intenţii supranaturale, poate de asemenea să tindă şi la realizarea unor activităţi caritabile în cadrul şi prin Biserică sau de pregătire şi formaţiune creştină[106].

În ceea ce priveşte pietatea disponentului, aceasta poate fi uşor inclusă în noţiunea intenţia supranaturală. Părerea noastră este că scopul pios ultim este o expresie a pietăţii dispunătorului, astfel încât nu ni se pare că ar trebui privită această cerinţă separat de intenţia de a efectua liberalităţi.

Prin urmare, din perspectiva punctului de vedere prezentat mai sus, credem că noţiunea de voinţă pioasă înglobează conceptul de cauză pioasă, înţeles în sens restrâns, iar elementul de diferenţiere a liberalităţilor pioase faţă de liberalităţile „laice" stă tocmai în existenţa unui scop special şi anume intenţio supernaturalis".

IV. Relevanţa legilor civile

Atât Codex Iuris Canonici, cât şi Codul Canonic al Bisericilor Orientale dau dovadă în acest moment de „un spirit un pic diferit vis-à-vis de Stat şi de legile sale comparativ cu mentalitatea Bisericii cu numai câteva decenii înainte"[107]. La aceasta a contribuit şi Conciliul Vatican II[108] precum şi transmutările produse în relaţiile Biserică Stat în secolul al XIX-lea şi în secolul trecut[109].

În acest cadru se precizează şi mai adecvat acelaşi fenomen de canonizare normelor civile[110].

Potrivit can. 22 CIC[111] „ Legile civile la care dreptul Bisericii trimite vor fi respectate în dreptul canonic cu aceleaşi efecte, în măsura în care nu sunt contrare dreptului divin şi dacă dreptul canonic nu dispune altfel"[112].

După cum se poate observa, legislatorul canonic utilizează legislaţia civilă a Statului în care o parte a Bisericii Catolice vieţuieşte, dar în limitele specificate în can. 22 CIC, şi anume numai atunci când legile civile nu se află în contradicţie cu dreptul divin sau cu normele canonice. Un asemenea caz de incompatibilitate apare atunci când „se poate observa cu claritate că un normativ canonic diferit de cel civil poate determina grave inconveniente de ordin practic sau să rămână lipsit de orice incidenţă efectivă[113]".

Împletirea dreptului ecleziastic cu cel civil îşi găseşte o aplicaţie amplă în materie patrimonială, dar şi aici există sectoare în care fenomenul canonizării legislaţiei civile este mai marcat (cum ar fi de exemplu materia contractelor), la fel cum trebuie să ţinem cont în cadrul altor norme de dispoziţii canonice foarte precise, cum este cazul celor referitoare la voinţele pioase.

În timpul elaborării Codului de Drept Canonic din 1917 şi mai apoi a Codului din 1983 s-a putut remarca că Biserica dorea să definească mai bine sfera de competenţă a dreptului civil în dreptul canonic[114], după cum reiese din simpla constatare a spaţiului tot mai mic alocat normelor canonice dedicate în mod direct bunurilor temporale[115]. Un exemplu în această schimbare de mentalitate este reprezentat nu numai de dezbaterile legate de primele consultări pe marginea codificării pio-benedictine[116] dar şi de faptul că votum-ul elaborat de cardinalul Ferreres privind cumpărarea, administrarea şi înstrăinarea bunurilor temporale cuprindea 542 canoane, în timp ce Codul din 1917 i-a dedicat acestei materii doar 56 canoane[117].

Este indubitabil că în momentul actual cea mai mare importanţă dată legilor civile este cea care transpare din pasajul care face referire la o singură materie (cea prevăzută în can. 1290 CIC, fost can. 1529 din Codul de Drept Canonic din 1917[118]), prevederile canonului 22 ( regăsite în titlul „ De legibus generalis") fiind de aplicare generală.

Astfel, în materia contractelor, în Titlul III „ De contractibus ac praesertim de alienatione"[119], can. 1290 CIC statuează „Normele dreptului civil în vigoare pe teritoriul unde s-a încheiat contractul, privind contractele atât în general cât şi în particular, şi unde s-au executat obligaţiile, vor fi respectate de dreptul canonic în materia supusă puterii Bisericii şi cu aceleaşi efecte, dacă nu sunt contrare dreptului divin sau dacă dreptul canonic nu prevede în alt fel..."[120]

Ne limităm să amintim în această parte a demersului nostru că o asemenea chestiune apare relevantă în tratarea temei voinţelor pioase numai prin extensie, deoarece prevederile can. 1299 § 2 CIC, la care am făcut referire[121] , par să facă trimitere la normele dreptului civil doar în ceea ce priveşte liberalităţile mortis causa. Nu pare foarte clar de ce legiuitorul canonic din 1917 urmat de comisia ce a redactat actualele Coduri de Drept Canonic al Bisericilor Latine şi Orientale, după ce au sintetizat deschiderea spre dreptul civil în materie contractuală, nu au reţinut o atare rezolvare explicită şi în materia voinţelor liberalităţilor inter vivos.

Doctrina canonică a ezitat, mai ales la începutul secolului trecut, în a da relevanţa legilor civile în materii ecleziastice şi de a utiliza în analiza contractelor şi actelor juridice „dispositionibus codicum civilium modernorum"[122], considerând că actele şi contractele „ in favorem Ecclesiae... si initus fuerit ad normam iuris naturae, etsi solemnitates iuris civilis servatae non fuerint"[123]. Cu toate acestea, în viaţa juridică italiană[124], înaintea tuturor opiniilor diverse exprimate de canonişti în legătură cu respectarea „ solemnitates iuris civilis", după intrarea în vigoare a codului pio-benedictin, se evidenţiază exigenţa unui act efectuat în formă autentică[125], formalitate ce nu fusese cerută înainte.

Care este situaţia aplicării dispoziţiilor de drept canonic referitoare la voinţele pioase în sistemul de drept român?

Deoarece tema este necercetată şi pentru că se impune o analiză foarte atentă şi detaliată a acestei problematici, ne vom permite să o tratăm en passant în lucrarea de faţă. Astfel, conform Decretului nr. 177/1948 privind regimul general al cultelor religioase[126], (art. 7„ Cultele religioase se vor organiza după norme proprii, conform învăţăturilor, canoanelor şi tradiţiilor lor, putând organiza potrivit aceloraşi norme, aşezăminte, asociaţiuni, ordine şi congregaţiuni") şi în lipsa unui Concordat cu Sf.Scaun[127], normele Codex Iuris Canonici şi prevederile Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium pot fi considerate în dreptul român ca fiind regulamente proprii Bisericilor Romano-Catolice şi respectiv Bisericii Române Unite cu Roma, cu aplicabilitate internă.

Considerăm că normele canonice referitoare la bunuri vor fi recunoscute de dreptul român şi se vor aplica potrivit principiului "specialia generalibus derogant" iar normele civile vor fi receptate în dreptul canonic, cu respectarea can. 22 CIC, respectiv a can. 1504 CCEO sub rezerva faptului că aplicarea lor nu va intra în contradicţie cu prevederi imperative de ordine publică ale dreptului civil sau cu bunele moravuri protejate de acesta[128]. Această soluţie se aplică în fapt raporturilor dintre legea civilă laică şi normele canonice în ceea ce priveşte material contractelor. Chiar dacă paralela pare forţată, unele dintre normele canonice par mai mult norme conflictuale aşa cum se regăsesc ele în materia dreptului internaţional privat.

Cu siguranţă că din principiile generale prevăzute de can. 22 CIC se poate deduce modalitatea de aplicare la cazuri singulare, dar este de asemenea cert că de lege ferenda se impune o mai bună clarificare a acţiunii legii civile în cadrul liberalităţilor inter vivos, tocmai pentru a ne feri de orice dubiu interpetativ.

V. Actele de dispoziţie „in bonum Ecclesiae"[129]

Canonul 1299 § 2 CIC, la fel ca şi canonul 1515 § 2 CIC 1917 se referă la dispoziţiile mortis causa in bonum Ecclesiae, fapt pentru care considerăm că se impune precizarea sensului acestei expresii pentru a putea vedea dacă, în cazul voinţelor pioase, se poate atribui sintagmei „Biserică" o semnificaţie deosebită de cea întâlnită în mod special.

Canonul 1258 CIC precizează că „normele conţinute în cele patru titluri ale carţii V a codicelui se referă la Biserică nu numai ca şi Biserică Universală sau Scaun Apostolic dar şi la fiecare persoană juridică publică a Bisericii, dacă nu rezultă altfel din context sau din natura bunului."[130]

Dup părerea noastră este util să stabilim dacă voinţele pioase pot să distingă o excepţie „ex natura rei" care să conducă la construcţia unui concept de „Biserică" diferit de cel indicat în canonul arătat mai sus.

În doctrina canonică s-a afirmat că potrivit can. 1299 § 2 CIC şi can. 1043 §2 CCEO „termenul de Biserică pare a avea o întindere mult mai mare decât aceea prin care se definea o persoană juridică publică, şi anume în sensul de ofertă făcută pentru un scop ultim sau o cauză pioasă, chiar dacă nu există personalitate juridică"[131].

Este oportun să acceptăm că în toate variantele voinţei pioase, aşa cum reiese din Cod, putem considera că expresia „in bonum Ecclesiae" este compatibilă cu portanţa dată de can. 1258 CIC termenului de Biserică[132].

În primul rând voinţa pioasă poate fi definită ca intenţia de a atinge un fine supranatural prin colaborarea, în sens general, cu o „instituţie ecleziastică[133]". Această colaborare poate fi realizată într-un mod direct, de exemplu în cazul în care gratificată este o parohie pentru celebrarea actelor liturgice. În acest caz, la fel ca şi în toate cazurile în care destinatara bunurilor este o persoană juridică publică, noţiunea de „Biserică" rămâne întotdeauna în interiorul sferei create de dispoziţiile can. 1258 CIC.[134]

Prin urmare, când gratificarea priveşte Biserica Universală, dioceze (eparhii), parohii, institute religioase, în genere persoane juridice publice, ne încadrăm în dispoziţiile canonului mai sus citat.

Este adevărat pe de altă parte că bunurile pot să fie încredinţate „ad causam piam" unei persoane fizice, unui cleric sau unui călugăr (membru al unui institut de viaţă consacrată, potrivit terminologiei catolice) sau chiar unui laic. În primele două cazuri precizate se poate înţelege că persoana fizică este în fapt fiduciarul[135] voinţei liberale a dispunătorului faţă de o persoană juridică publică ecleziastică şi se poate susţine că adevărata voinţă a dispunătorului era ca bunurile să ajungă într-un final în patrimoniul Bisericii înseşi.

Liberalitatea poate fi făcută şi unui laic, unei asociaţii private de credincioşi cu sau fără personalitate juridică[136] iar testatorul poate să urmărească un scop cultual bine definit, precis sau determinabil (cum ar fi celebrarea unui număr definit de slujbe, donarea către săraci a fructelor naturale, industriale sau civile obţinute de la bunurile obiect a liberalităţii), lăsând totodată fiduciarului întreaga posibilitate de alegere a locului şi momentului celebrării slujbelor divine sau a individualizării săracilor cărora li se va presta ajutorul.

În acest caz, este foarte clar că ne aflăm în faţa unei cauze pioase laice care poate fi considerată o dispoziţie în favoarea Bisericii, cu termenul de „Biserică" având o semnificaţie mult mai amplă şi nu neapărat numai din punct de vedere juridic[137]. Putem reţine de asemenea că prin această interpretare toate liberalităţile efecuate în scop pios au valenţa de a fi catalogate ca fiind făcute in bonum Ecclesiae, chiar şi cele ale căror bunuri sunt încredinţate unor „persoane juridice civile"[138] şi prin urmare se poate aplica şi aici norma canonului 1258 CIC.

Concluzia trasă de doctrină îşi are punctul de sprijin pe natura voinţei pioase şi pe scopul supranatural urmărit de dispunător.[139] În plus, direcţia dorită de legiuitor este aceea a unui respect maxim pentru voinţa disponentului când aceasta este în armonie cu principiile normativelor canonice, iar pe de altă parte este dificil de a individualiza un argument decisiv pentru a limita calificarea dispoziţiilor in bonum Ecclesiae numai la voinţele pioase care au drept destinatar o entitate care poate fi inclusă în sensul strict al termenului „Biserică" aşa cum este el înţeles din interpretarea restrictivă a canonului 1258.[140]

VI. Sfera de aplicare a voinţelor pioase

Voinţa pioasă, după cum este prezentată în can. 1299 § 1 CIC, poate fi construită printr-un act inter vivos, care îmbracă forma donaţiei, un act mortis causa concretizat printr-o dispoziţie testamentară sau, potrivit dreptului canonic, printr-o donaţie efectuată de donator în consideraţia propriei sale morţi[141]. După cum am arătat mai sus[142], coroborând dispoziţiile Codului şi părerile doctrinei, intră în principal în cadrul „voinţelor pioase" liberalităţile şi anume donaţia (1), donaţia pentru cauză de moarte (2), testamentul (3), fiducia (4) şi fundaţia.

Vom face o scurtă prezentare a instituţiilor respective[143], privite prin prisma dispoziţiilor dreptului civil şi a dreptului canonic, urmând ca să tratăm distinct problemele legate de executarea voinţelor pioase în ansamblu.

(1) Donaţia este cea mai răspândită formă de liberalitate pioasă, fiind un contract solemn, unilateral şi irevocabil prin care un bun este transmis fără contra-echivalent de la donator la donatar. Donaţia implică un acord de voinţe; pe de o parte animus donandi (cu scop de gratificare) al dispunătorului, iar pe de altă parte voinţa donantarului de a-l accepta[144].

Încă din primele secole Biserica, fără a avea o existenţă legală[145], a trăit aproape quasi-exclusiv din donaţiile şi ofrandele credincioşilor în bani sau produse, liberalităţi de care se aminteşte de Sf.Ap.Luca în Faptele Apostolilor (4, 34-35) şi de Sf. Ap. Petru în Epistolele sale (1 Cor. 16-13; Gal. 2, 10).

Lipsite de capacitate legală (religia creştină fiind considerată de dreptul roman supersticio illicita) comunităţile de credincioşi erau nevoite să accepte aceste liberalităţi prin intermediul unor persoane interpuse cu riscurile de rigoare când respectiva persoană devenea apostată sau nu mai respecta sarcinile fiduciare asumate[146].

După recunoaşterea religiei creştine de Constantin cel Mare (313 d.Hr.), Biserica putea să dobândească toate donaţiile care i se făceau[147] deoarece fiecare biserică în parte se bucura de personalitate juridică şi deci putea să stea în justiţie, prin reprezentantul ei[148].

Această capacitate juridică rezulta şi mai clar din legea edictată de împăratul Leon I[149] în 470 (Cod.Just. I, 2,4) prin care, după ce se opreşte înstrăinarea bunurilor bisericeşti se adaugă dreptul credincioşilor de a lăsa prin orice mijloc juridic (testament, vânzare, donaţie etc) întreg patrimoniul sau o parte din averea sa Bisericii, care o va stăpâni fără nici o tulburare.[150]

Prin Novele lui Iustinian (Nov.III) donaţiile în favoarea Bisericii erau favorizate iar pentru acceptarea lor nu era nevoie de o aprobare specială din partea autorităţii. Numai înscrierea donaţiei în registrul de donaţii era necesară pentru a se asigura sub această formă publicitatea liberalităţii şi autenticitatea sa[151]. De la această formalitate Iustinian a scutit numai donaţiile de o mai mică valoare, efectuate în scopuri pioase ( Cod.Just. I, 2, 19) dar a revenit însă asupra măsurii (Cod.Just. VIII, 54, 36 ) când acest privilegiu a fost păstrat numai pentru donaţiile sau promisiunile de garanţie pentru răscumpărarea captivilor[152].

Donaţiile făcute bisericilor s-au bucurat totuşi de anumite privilegii. Astfel, era de ajuns ca cineva să facă o promisiune de donaţie pentru ca predarea obiectului să fie obligatorie, proprietatea asupra lucrului donat nemaiputând fi contestată Bisericii iar orice acţiune în revendicare inadmisibilă.[153]

Pe toată perioada Evului Mediu şi a timpurilor moderne, patrimoniul religios a crescut graţie donaţiilor efectuate de credincioşi şi de conducători, pe de o parte, şi a legislaţiei ecleziastice apte a dezvolta averea bisericească, pe de altă parte.

Potrivit CIC şi CCEO, oricine poate dispune în mod liber de bunurile sale potrivit dreptului natural sau a dreptului canonic le poate lăsa prin acte inter vivos. Donaţia îşi produce efectele doar în cazul în care aceasta este acceptată.[154]

Pentru a avea relevanţă ca şi voinţă pioasă, donaţia trebuie ca pe lângă condiţiile de fond cerute de legea civilă aplicabilă[155] să îndeplinească pentru a fi valabilă şi condiţiile de formă.

În doctrina anterioară apariţiei Codului de Drept Canonic din 1917 se arăta că laicii, pentru a face donaţii într-un scop profan, trebuie să respecte normele civile[156]. Acelaşi autor considera necesar să reamintească faptul că pe baza dreptului civil pentru donaţii sunt prevăzute şi în dreptul canonic anumite solemnităţi şi formalităţi, adăugând că „nu trebuie aplicate sancţiunile civile donaţiilor pentru cauze pioase şi ecleziastice"[157]

În timpul lucrărilor pentru codificare se sugera Comisiei că „exceptibus testamentis et donationibus piis[158]", în materia contractelor ar fi indicat „să se păstreze solemnităţile dreptului roman adaptate dispoziţiilor codurilor civile moderne"[159].

Plecând de la această recomandare, nereţinută însă în mod expres în Codex Iuris Canonici 1917 şi în actele normative ulterioare, o parte a doctrinei[160] ecleziastice a opinat că trebuie exclusă importanţa legilor statale în ceea ce priveşte Biserica. S-a arătat că luând în considerare natura şi scopurile voinţelor pioase, acestea din urmă direct colaţionate de scopurile Bisericii înseşi, nu putem considera că orice condiţie de formă se supune tale quale dreptului civil. Mai mult, dacă legea nu prevede în mod expres, înseamnă că se vor aplica dispoziţiile generale ale codului canonic şi în nici un caz normele unui sistem de legi străin[161].

O atenţie particulară merită acordată observaţiei adepţilor acestei opinii conform căreia pe baza normativelor canonice în vigoare trebuie ca dispoziţiile referitoare la actele mortis causa de unde se face trimitere la dreptul civil să fie considerate ca unica excepţie la aplicarea legilor canonice în materia liberalităţilor[162]. Să nu uităm că prevederile can. 1290 CIC se aplică doar contractului de vânzare cumpărare.

Pe de altă parte, acelaşi leguitor ecleziastic a prevăzut dispoziţiile per actum mortis causa cu cele per actum inter vivos sub acelaşi Capitol, ba mai mult, în acelaşi canon, astfel încât, raportat la lipsa unei norme explicite în ceea ce priveşte liberalităţile între vii spre deosebire de cele pentru cauză de moarte, donaţiile pot fi încheiate în mod valabil fără nevoia respectării dreptului civil[163].

Teoria prezentată este foarte seducătoare din punctul de vedere al preeminenţei absolute a dreptului canonic, dar criticile aduse nu au întârziat să apară. Majoritatea autorilor[164] resping această opinie, arătând că donaţiile între vii nu sunt valabile dacă abdică de la solemnităţile cerute de dreptul civil.

În primul rând, pe lângă explicaţiile date mai sus[165], deşi canonul 1290 CIC, pe care T.Mauro şi-a fundamentat expozeul, reglementează doar materia contractelor şi în special pe aceea a vânzării cumpărării, can. 22 CIC şi can. 1504 CCEO sunt expuse în partea generală a codului, având deci o portanţă generală, astfel încât nu se poate susţine că nu s-ar aplica şi liberalităţilor.

Mai mult, explicaţia pentru aparenta omitere a trimiterii la legea civilă în cazul liberalităţilor inter vivos şi referinţa făcută la sistemul laic în acelaşi canon (1299 CIC) poate fi găsită în analiza canonului 1290. Se poate observa că acest canon se referă la contracte (prin urmare şi la donaţie), ori în redactarea canonului 1299 § 2 legiuitorul canonic a simţit nevoia să reglementeze şi situaţia actelor de ultimă voinţă, cum ar fi exemplul testamentului.

În realitate, chiar înainte de orice argumentare nu putem neglija că legislatorul canonic a părut a avea mereu în vedere canonizarea legilor civile chiar şi în această materie, care îşi are extrase totuşi condiţiile de fond din dreptul natural şi dreptul canonic, iar formalităţile din lex fori[166]. Pe de altă parte, „cine intenţionează să dispună cu titlu gratuit şi este încă în viaţă are posibilitatea să o facă în forma acceptată de asemenea şi de dreptul civil".[167]

Din analiza comparată a prevederilor can. 1299 § 2 CIC şi a can. 1043 § 2 CCEO[168] se poate trage concluzia că norma conţinută de Codul Bisericilor Orientale din 1990 utilizează termenul de „praescripta" (dispoziţie) în loc de „sollemnitates" (solemnitate, formalitate) folosit de CIC 1983. Putem conchide că în acest cod referirea la legile civile este mai amplă, condiţiile de valabilitate ale donaţiei pioase în dreptul canonic nemaifiind subsumate, pe lângă dreptul canonic şi natural, dreptului civil numai sub aspectul condiţiilor de formă, ci şi ale celor de fond.

Soluţia este logică, avâd în vedere că între apariţia celor două Coduri este o diferenţă temporală, iar o parte din criticile şi propunerile doctrinei[169] în timpul aplicării Codex Iuris Canonici au fost receptate în corpul noului Cod care prezintă reglementări superioare în materia contractului de fiducie, al fundaţiei, precum şi al administrării sacramentelor religioase.

Pe de altă parte, soluţia apropierii şi deschiderii dreptului canonic faţă de dreptul civil nu poate fi decât benignă, lunga perioada în care cele două sisteme de drept au fost despărţite forţat trebuind să se apropie de sfârşit.

Deşi Codul nu prevede expres, dispunătorul poate efectua donaţii deghizate[170] bisericii sub forma unui contract de vânzare-cumpărare al bunului obiect al gratificaţiei în scopul evitării reducţiunii liberalităţilor. Din punctul de vedere al valabilităţii ei[171], această donaţie trebuie să îndeplinească condiţiile de generale de valabilitate ale contractelor şi regulilor de fond prevăzute special pentru donaţii (capacitate, irevocabilitate, reducţiune raport etc., în cazurile prevăzute de lege) dar din punctul de vedere al formei este suficient să fie întrunite condiţiile cerute de lege pentru actul aparent.

Putem concepe şi existenţa unor donaţii indirecte[172] în favoarea Bisericii, lipsite de asemenea de condiţiile de formă cerute donaţiei clasice, în cazul în care de exemplu un erede renunţător la succesiune lasă indirect rezerva sa succesorală Bisericii beneficiare al unui legat cu titlu universal, sau în cazul unei stipulaţii pentru altul[173].

O problemă interesantă apare în legătură cu ceea ce dreptul canonic denumeşte ofrande.[174] Tratate în Capitolul I „De acquisitione bonorum"[175] al Titlului V „Despre bunurile temporale ale Bisericii" al CIC, ele se bazează pe principiul conform căruia, în toate circumstanţele, credincioşii pot să dispună liber de bunurile lor în favoarea Bisericii[176].

Această afirmaţie, reiterată în mai multe decrete papale [177] care are o valoare de principiu faţă de anumite legislaţii civile restrictive, face deci din contribuţia liberă şi spontană a laicilor primul mijloc de a se achita de obligaţiile ce le revin în subvenţionarea nevoilor Bisericii[178]. Faptul de a plasa ofrandele spontane în primul rând, printre mijloacele de dobândire a bunurilor ecleziastice, este revelator pentru atitudinea Codului din 1983, diferită de cea a Codului din 1917 care prefera în primul rând impozitul (taxa) ecleziastică în can. 1496, marcat puternic de concepţia Biserică-societate perfectă[179]. Ofrandele pot fi şi cerute de biserică.

Cu scopul de a evita cererile nemăsurate şi care ar putea ştirbi prestigiul religiei, canonul 1265 CIC prohibeşte tuturor persoanelor private, fie fizice sau juridice, să ceară sau să pretindă pomeni sau donaţii pentru scopuri religioase dacă nu au autorizarea scrisă expresă a autorităţii bisericieşti competente.

Potrivit prevederilor CCEO, episcopul eparhial poate prescrie „ în toate lăcaşurile de cult deschise credincioşilor o chetă pentru proiecte determinate ale Bisericii" (c. 1014). În ceea ce priveşte taxele şi ofrandele, canonul 1013 CCEO crează principiul competenţei episcopului eparhial, în cadrul limitelor stabilite de dreptul particular al Bisericii, de a fixa taxe pentru efectuarea diverselor acte administrative sau de putere şi cuantumul ofrandelor ce vor fi percepute cu ocazia celebrării Sfintei Liturghii şi de administrare ale sacramentelor /tainelor sau ale oricăror celebrări liturgice, dacă dreptul comun nu dispune altfel[180].

Pentru tot ceea ce ţine de liturghia divină, episcopii sunt rugaţi în mod insistent, prin prevederile can. 716 CCEO, să introducă în măsura posibilităţilor, practica primirii doar a ofrandelor spontane efectuate de mireni. Preoţii pot accepta ofrandele spontane remise pentru ca Liturghia să fie celebrată la dorinţa donatorului (can. 715 § 2), aşa cum este cutuma, pentru slujbele de pomenire a decedaţilor sau pentru rugăciunile pentru bolnavi, plecaţi etc.

La fel, episcopii sunt rugaţi să introducă, pe cât este posibil, uzanţa neacceptării decât a ofrandelor liber consimţite oferite de credincioşi cu ocazia funeraliilor ecleziastice (can. 878 §1 CCEO)[181].

După cum arată şi alţi autori[182], aceste ofrande, chete sau colectele din cutia milei[183] îmbracă în fapt haina juridică a darurilor manuale, fiind posibile în momentul în care s-a realizat acordul de voinţă pentru a transfera şi a dobândi bunul cu titlu gratuit şi în care s-a realizat tradiţiunea efectivă, materială a lucrului obiect al gratificaţiei. Este evident că obiect al darurilor manuale în cazul nostru pot fi doar bunurile mobile corporale, susceptibile de predare efectivă[184].

Darurile manuale pot să fie însoţite de sarcini sau de instrucţiuni de afectare anumitor opere pioase[185]. Astfel, într-o cauză ajunsă în faţa Curţii de Casaţie Franceze[186], credincioşii au strâns sume importante pentru construirea unui mare seminar religios. O asociaţie cultuală[187] a devenit proprietara acestor sume care au intrat în patrimoniul ei sub formă de ofrande şi colecte; terenul a fost cumpărat, clădirile au fost construite şi au servit drept sediu pentru seminarul teologic şi ca locuinţe pentru elevi şi profesori. Toate acestea au fost puse în evidenţă în contabilitatea asociaţiei, printr-o corespondenţă purtată cu donatorii din care reieşea voinţa fermă a acestora din urmă de a gratifica Biserica Catolică în scopul determinat arătat mai sus. S-a decis de către Curtea de Casaţie că în speţă s-au putut observa diferite variaţii ale unor daruri manuale cu sarcină, sarcina în discuţie fiind constituită din afectarea precisă a sumelor donate pentru construirea seminarului teologic[188].

Donaţiile propriu-zise, la fel ca şi unele daruri manuale, pot fi efectuate într-un scop pios dar însoţite de sarcini cum ar fi realizarea unor acte ecleziastice şi liturgice speciale (rugăciuni pentru donatar şi familia sa etc.) Nu este rar întâlnit faptul că, pentru o anumită sumă donată, clericii vor efectua un număr stabilit de rugăciuni.

Într-o circulară, Conferinţa Episcopală Italiană apreciază într-un mod amplu generozitatea credincioşilor şi sensibilitatea lor ecleziastică care se manifestă prin „lăsarea bunurilor lor sub forma donaţiilor, legatelor sau a constituirii de fundaţii pioase de diverse tipuri",[189] dar fidelii sunt invitaţi „ să evite pe cât posibil însărcinarea entităţii căreia i se donează cu condiţionări derivate din lăudabile intenţii de devoţiune sau in memoriam, care să fie excesive şi să facă dificilă în mod practic o gestiune modernă a resureslor cu generozitate lăsate Bisericii."[190]

În opinia unei părţi a doctrinei[191], prin executarea acestor tipuri de sarcini, în fapt avem de a face cu un contract sinalagmatic do ut facias. Contraprestaţia acordării unor bunuri sau bani de către laici stă tocmai în efectuarea unor servicii specifice[192], de către slujitorii bisericii (clerici sau călugări) care au drept cauză tocmai predarea bunurilor arătate mai sus, onerozitatea contractului fiind evidentă.

Mai mult, se susţine că în toate motivele unei donaţii pioase efectuate de un dispunător, fără a nega dorinţa generoasă, voinţa de a gratifica pe alţii, se regăseşte şi o consideraţie personală; dorinţa de a ataşa numele său unei opere de caritate, de a da o anumită publicitate unei acţiuni pioase[193].

În cadrul acestor voinţe pioase, donatorul sau fondatorul este în acelaşi timp beneficiar, acţionând în cea mai mare parte a timpului în baza intenţiei egoiste de a obţine profit pentru sine sau pentru cei apropiaţi lui, fără a exista o adevărată intenţie liberală[194].

Dacă promitem un echivalent în schimbul activităţii pe care o solicităm, perspectiva câştigului constituie un mobil suficient de puternic pentru ca beneficiarul ofertei să se angajeze[195].

Independent de orice idee de penitenţă se dau clericilor daruri pentru a se salva suflete, pentru a face acte de caritate. Prin urmare, aceste acte sunt greşit calificate drept liberalităţi, fiind în fapt contracte oneroase, sinalagmatice, cu toate consecinţele ce decurg de aici[196].

Considerăm că această opinie nu surprinde cu exactitate elementele definitorii ale donaţiei în dreptul canonic, aşa încât construcţia pe care se bazează este discutabilă, fiind susceptibilă de critici.

Într-adevăr, este axiomatic în doctrină[197] că donaţia, prototipul contractului cu titlu gratuit, dacă este cu sarcini (sub modo), în măsura acestor sarcini stipulate este oneroasă, devenind un adevărat contract sinalagmatic[198] în limita sarcinii. Mai mult, sarcina nu trebuie să fie principalul, ci accesoriul donaţiei, adică să nu absoarbă folosele gratuite, anihilând astfel liberalitatea. Într-un asemenea caz, donaţia poate deveni cu titlu oneros dacă sarcini importante sunt impuse donatarului sau ea este o „remunerare" ale unor servicii[199], fiind, după cum a fost calificată, „o liberalitate parţial receptivă la intruziunea titlului oneros"[200].

Se uită însă în opinia exprimată mai sus importanţa cauzei liberalităţii în decelarea unui act juridic ca fiind o liberalitate cu sarcini sau un contract comutativ, sinalagmatic.

Astfel, teoria de mai sus se sprijină pe concepţia potrivit căreia la baza unei liberalităţi stă gratuitatea absolută[201]. Orice interes, material sau moral, epuizează intenţia liberală, înlăturând caracterul gratuit al actului. „Intenţia liberală, înţeleasă ca voinţa de a-l prefera pe altul sie însuşi, exclude orice scop, orice contraprestaţie. Liberalitatea este pură bunăvoinţă"[202], avantajul care dă actului titlul oneros putând fi de orice natură... chiar şi de ordin sentimental[203].

Acestă construcţie are drept tară principală tocmai faptul că, în căutarea „actului pur", aneantizează orice liberalitate[204]. După cum s-a spus, „liberalitatea care presupune un altruism veritabil este de neconceput pentru că altruismul trebuie să aibă un interes egoist în a fi altruist".[205]

Pe de altă parte, se neagă importanţa intenţiei pioase în existenţa acestor liberalităţi, donatorul obţinând în urma executării „ contraprestaţiei" stabilite prin sarcină o împlinire morală de natură religioasă. „Singura iubire necondiţionată este cea faţă de Dumnezeu"[206].

O parte a doctrinei a arătat că atunci când ne aflăm în prezenţa urmăririi printr-un act cu titlu gratuit al unui interes pur moral sau spiritual, liberalitatea nu îşi va schimba înfăţişarea, indiferent de sarcină[207]. Demogue, printre alţii, considera că nu se ţine seama în analiza acestor tipuri de acte cu titlu gratuit de satisfacţia morală a uneia dintre părţi care are valoarea unei contraprestaţii[208].

Într-o notă la o decizie a Curţii de Apel din Nîmes având ca obiect o donaţie religoasă, M.Planiol[209] arăta că „ apreciem caracterul gratuit sau oneros al unui contract numai după relaţiile dintre părţi, depinzând de reciprocitatea prestaţiilor sau a angajamentelor pe care şi le-au luat. Dacă fiecare dintre ele prestează celeilalte sau îşi ia faţă de cealaltă un angajament în schimbul a ceea ce a primit, actul este cu titlu oneros; rezultatul său este caracteristic şi facil de recunoscut prin verificarea celor două patrimonii înainte şi după operaţiune; în condiţii normale, trebuie să existe acelaşi cifre... Dacă această reciprocitate lipseşte adică una dintre părţi dă sau face ceva fără a primi nimic înapoi, actul este cu titlu gratuit; contează foarte puţin că persoana astfel gratificată se regăseşte obligată în virtutea actului la cheltuieli noi, actul nu îşi pierde caracterul de liberalitate".

Mai mult, prestaţia pe care o îndeplineşte gratificatul nu sporeşte cu nimic patrimoniul dispunătorului, acesta din urmă nu se îmbogăţeşte. Sacrificiul pecuniar pe care dispunătorul l-a efectuat prin liberalitate rămâne neatins, chiar după ce gratificatul şi-a îndeplinit în întregime obligaţiile ce îi incumbau, astfel încât transmisiunea, inspirată de sentimente altruiste, va aparţine categoriei actelor cu titlu gratuit indiferent de importanţa sarcinii care o afectează[210].

Credem că această aparentă respingere a calificării ca liberalitate a donaţiilor cu sarcini făcute în favoarea asociaţiilor cultuale de către doctrina franceză are nişte cauze puţin aparente ochiului neavizat. Deoarece asemenea liberalităţi având drept beneficiare cultele erau interzise prin prevederile exprese ale legislaţiei franceze, practica şi doctrina au încercat diverse subterfugii pentru a le califica drept contracte oneroase, sinalagmatice, care scăpau astfel de sub incidenţa normelor prohibitive. Mai mult, un curent anticlericalist s-a făcut simţit în Franţa încă din perioada ante-Revoluţionară, iar relaţiile dintre Statul Francez şi Vatican au rămas multă vreme, (până la mijlocul secolului XX ) destul de încordate[211].

În această ordine de idei, considerăm că jurisprudenţa mai veche a Curţii de Casaţie Franceze în domeniu[212] este criticabilă deoarece aşa cum se poate vedea din deciziile de mai jos, instanţa a scos din stiinţa dreptului noţiunea de liberalitate sub modo pentru că sarcina, de câte ori nu profita doar donatarului, era de ajuns pentru a lua contractului caracterul său de binefacere[213].

După cum s-a arătat[214], aceste hotarâri judecătoreşti par să se fi lăsat ghidate mai mult de necesităţi practice (să dea efect unui contract încheiat sub forma unui act sub semnătură privată, să asigure rezoluţiunea unui contract ca urmare a neexecutării unei obligaţii) decât de considerente pur juridice. Mai mult, ce este comun acestor decizii jurisprudenţiale este că judecătorii, pentru a-şi susţine teza, au invocat întotdeauna un element de fapt care putea să presupună existenţa unei contraprestaţii reale din partea donatarului sau de un beneficiu în profitul donatorului[215].

Considerăm că şi această opinie argumentată de noi mai sus, comportă câteva nuanţări absolut necesare. Nu întotdeauna criteriul „îmbogăţirii pur morale" este cel definitoriu al unei liberalităţi. Dacă ar fi aşa, am putea considera foarte bine că spectatorul care merge la un spectacol de operă, de exemplu, ar dona în fapt sumele echivalente a preţului biletului, deoarece se îmbogăţeşte doar spiritual în urma reprezentaţiei.

Astfel, pe lângă acea intenţie supranaturală, pioasă, esenţialmente gratificatorie, trebuie analizat în cazul unui asemenea act juridic care este in concreto prestaţia pe care dispunătorul o doreşte realizată. Dacă este vorba despre acte legate de activitatea liturgică obişnuită sau de activităţi specifice ale Bisericii (ajutorarea săracilor, activitate misionară şi de asistenţă socială, rugăciuni pentru dispunător şi familia sa) actul va fi întotdeauna calificat ca o liberalitate, în timp ce dacă actul este extrinsec activităţii liturgice obişnuite şi presupune efectuarea unor acte determinate (efectuarea unei slujbe bisericeşti într-un anumit loc, fără anumite formalităţi solemne, o predică mai specială la înmormântare etc) actul va fi, în ipoteza în care suma dată sau bunul predat tinde să remunereze preotul oficiant, un contract do ut facias[216].

Să nu uităm că ceea ce doctrina denumeşte liberalităţi remuneratorii[217] sunt sumele sau produsele pe care credincioşii le predau spontan, ca o gratificare specială, preoţilor pentru servicii prestate de aceştia şi pe care au perceput deja o taxă în limtele stabilite de regulamente bisericeşti.

În ceea ce priveşte actele liturgice care sunt efectuate contra plăţii unei taxe, contractul va fi întotdeauna calificat ca sinalagmatic, do ut facias[218].

(2) Donaţia pentru cauză de moarte[219]. Doctrina ecleziastică, atât cea anterioară codificărilor[220], cât şi cea posterioară[221], arată că voinţa pioasă, aşa cum este definită de can. 1299 §1 CIC poate fi realizată printr-un act inter vivos, care îmbracă forma juridică a donaţiei, sau printr-un act mortis causa concretizat într-o dispoziţie testamentară sau donaţie făcută de o persoană în consideraţia propriei sale morţi.[222]

Donaţia pentru cauză de moarte, specifică dreptului canonic, a fost definită ca fiind „o liberalitate de natură contractuală prin care disponentul promite beneficiarului acceptant că îi va lăsa la moartea sa, prin transmisiune universală, cu titlu universal sau particulară, întreaga, o cotă sau numai câteva bunuri individual determinate din succesiunea sa, urmând ca efectele să se producă la decesul donatorului"[223] şi a fost utilizată frecvent în istoria Bisericii[224].

În dreptul roman şi în dreptul francez donaţia mortis causa sau propter mortem se făcea în vederea decesului donatorului[225], rezultând, ca şi donaţia între vii, dintr-un contract însă, ca şi testamentul, era destinată a-şi produce efectele după decesul dispunătorului şi putea fi revocată prin simpla manifestare de voinţă a acestuia. Validitatea ei era subordonată, în principal, condiţiei ca donatorul să decedeze înaintea donatarului.[226]

„Aşadar, donaţia mortis causa era afectată atât de o condiţie potestativă pură cât şi de o condiţie rezolutorie, ceea ce o deosebea radical de donaţia inter vivos, al cărei caracteristică esenţială era irevocabilitatea"[227].

În prezent, donaţia pentru cauză de moarte este recunoscută legislativ în sistemele de drept german, austriac, elveţian[228] şi spaniol[229], problema care se pune fiind aceea dacă această instituţie poate fi aplicabilă în contextul creat de legislaţia română.

Potrivit doctrinei clasice române[230], donaţia pentru cauză de moarte era un act juridic ce contravenea flagrant limitării incluse în art. 800 C. Civ. „Nimeni nu va putea dispune de avutul său, cu titlu gratuit, decât cu formele prescrise de lege pentru donaţiuni între vii sau prin testament."

În argumentarea interzicerii exprese a donaţiei pentru cauză de moarte s-a arătat că enumerarea conţinută de art. 800 C.Civ (care a avut drept model art. 893 C.Civ. Fr.) are drept unic scop să condamne şi să interzică donaţia mortis causa, textul de lege având un caracter pur limitativ şi care se referă nu la forma liberalităţilor, ci la natura însăşi a actelor[231].

Se mai arată că deşi este asemănătoare[232] cu instituţia contractuală, cele două forme juridice ale donaţiei diferă radical una de alta, deoarece în timp ce instituţia contractuală transferă persoanei gratificate dreptul de poprietate abia la moartea dispunătorului, fiind în pricipiu irevocabilă, donaţia pentru cauză de moarte afectată de o condiţie rezolutorie operează de îndată, fiind însă esenţialmente revocabilă[233].

Alţi autori[234], la a căror părere ne alăturăm, au opinat că în dreptul pozitiv actual, departe de a fi inadmisibilă, donaţia mortis causa se bucură de o consacrare expresă şi fără rezerve, sub denumirea de donaţie de bunuri viitoare (instituţie contractuală)[235].

În primul rând s-a argumentat că textul art. 800 C.Civ. este restrictiv dar, spre deosebire de Codul Civil francez care limitează în art. 893 atât modurile cât şi formele necesare actelor cu titlu gratuit, legislaţia noastră reproduce numai restricţia referitoare la formele transmisiunilor cu titlu gratuit, fără să îşi însuşească prohibiţia privitoare la modurile de înstrăinare prin acte de liberalitate.[236]

Astfel, „am putea dispune cu titlu gratuit şi printr-un alt mod decât legatul sau donaţia, cu condiţia însă de a o îmbrăca într-una din cele două forme pe care art. 800 C.Civ. le enumeră limitativ pentru dispoziţiile cu titlu gratuit: forma donaţiei între vii sau forma testamentului."[237]

Deoarece instituţia contractuală este o liberalitate ce are ca obiect bunurile de care o persoană va dispune la moartea sa cu titlu gratuit în beneficiul unei alte persoane care acceptă[238], instituindu-se prin urmare în mod contractual moştenitori, doctrina consideră că „în dreptul nostru civil posedăm trei moduri de a dispune cu titlu gratuit: donaţie, instituţie contractuală (care se confundă cu donaţia mortis causa) şi legatul"[239].

Prin derogare de la dispoziţiile art. 965 alin. 2 C.Civ. care prohibeşte pactele asupra unei succesiuni viitoare[240], această instituţie era valabilă prin aceea că era consacrată legislativ în art. 933-935 C.Civ ( în prezent abrogate prin D. 32/1954) care se refereau la contractul matrimonial.

În opiniile moderne[241], instituirea are atât trăsături ale donaţiei (în cazul instituirii contractuale făcute prin contract matrimonial[242] aceasta este irevocabilă)[243] dar şi ale testamentului (în cazul instituirii realizate în timpul căsătoriei predomină caracteristicile legatului, instituţia fiind revocabilă ad nutum)[244].

După definirea donaţiei pentru cauză de moarte rămâne întrebarea dacă aceasta, valabilă potrivit dispoziţiilor CIC sau CCEO, poate funcţiona în actualul stadiu al legislaţiei civile române?

Deşi prin redactarea unei asemenea donaţii pentru scopuri pioase în favoarea Bisericii nu se încalcă condiţiile cerute de art. 800 C.Civ., instituirea trebuind făcută oricum în formă autentică [245], considerăm că răspunsul este negativ.

Impedimentul major nu este, după cum am afirmat, aparenta limitare adusă de art. 800 C.Civ., ci interdicţia exhibată de art. 965 alin. 2 C.Civ., care prohibeşte pactele asupra unei succesiuni nedeschise.

Această din urmă normă, tinzând la protejarea unor interese de ordine publică iar încălcarea ei fiind sancţionată cu nulitatea absolută[246], nu poate fi eludată decât în cazul unor excepţii expres prevăzute de lege. În rândul acestor excepţii se număra şi instituţia contractuală. Prin faptul că numai soţii pot fi beneficiari ai unei instituţii contractuale [247], automat o asemenea liberalitate efectuată în favoarea Bisericii nu ar putea fi recunoscută în stadiul actual al legislaţiei civile române fără o prevedere expresă.

Cu toate acestea, doctrina canonică referitoare la dispoziţiile mortis causa nu au ezitat să pună în lumină validitatea unor asemenea acte[248] dacă acestea îndeplineau elementele esenţiale ale capacităţii naturale şi canonice a disponentului şi se confirma indubitabil voinţa sa certă şi clar exprimată de a dărui bunurile sau patrimoniul într-un scop pios[249]. Trebuie arătat că în sistemul jurisprudenţial canonic se tinde la a se supune propriilor norme actele mortis causa chiar şi în cazurile în care voinţa de donare ad causam piam nu şi-a putut găsi îndeplinirea din cauza morţii intempestive a donatorului.[250]

Ţinând cont de aceste ultime comentarii, cosiderăm că în cauză se aplică de asemenea dispoziţiile can. 1299 § 2 CIC teză finală, prin caredacă nu sunt respectate formalităţile dreptului civil în cazul actelor de ultimă voinţă, succesorii vor fi avertizaţi de obligaţia la cărei îndeplinire sunt ţinuţi de voinţa testatorului.

Prin urmare, deşi conform prescripţiilor dreptului civil român donaţiile pentru cauză de moarte nu sunt admisibile, succesorii unui donatar defunct vor putea îndeplini obligaţia naturală care le incumbă, având în vedere tocmai scopul pios al ultimei voinţe al lui de cujus.

(3) Testamentul[251]. Legat de liberalităţile mortis causa, doctrina anterioară codului distingea testamentul „ad causam profanam" de cel „ ad causam piam"[252] , ultimul fiind considerat un testament privilegiat în care „quaedam iuris solemnitates" puteau fi omise.[253]

În ceea ce priveşte legatele, doctrina, după ce a delimitat noţiunea[254] similară celei din dreptul civil („legatele sunt acte de dispoziţie cu titlu gratuit asupra bunurilor din patrimoniul defunctului"[255]), le-a împărţit în două categorii, la fel ca şi testamentele, „profane şi pioase". Distinctiv pentru legatele pioase era „ceea ce au primit clericii sau slujitorii Bisericii, pentru Biserică sau pentru cauze pioase şi pentru a căror validitate nu se cere nici o solemnitate, fiind suficientă voinţa testatorului constatată într-un mod indubitabil"[256].

Prin can. 1299 § 2 CIC, aflat într-o continuare directă a abrogatului canon 1513 § 2 CIC 1917, pe care îl reproduce cu fidelitate, se cere explicit respectarea în dispoziţiile pentru cauză de moarte în favoarea Bisericii, pe cât este posibil, a solemnităţilor cerute de dreptul civil. Este oportun prin urmare ca testatorul ce doreşte să fie sigur de actualitatea dispoziţiei sale mortis causa să respecte formele stabilite de dreptul statal[257].

Astfel, în ceea ce priveşte legatele, textul legal pare destul de clar. Totuşi, principiul reamintit de cod este obiect de dezbateri.[258]

Este evident că verbul „să respecte"[259], urmat de sintagma „dacă este posibil", impune un anumit comportament de respectare a legislaţiei civile, deschis unor excepţii care se mulţumesc să se deosebească de formele prevăzute de legile civile teritoriale numai în prezenţa unor circumstanţe particulare.[260]

Restrângerea sferei derogărilor, în armonie cu relieful recunoscut în acest moment legilor civile ale forului, rezultă din faptul că în realitate nu este uşor să se determine care dintre ele justifică neobservarea formelor civile[261].

În cazul în care aceste solemnităţi au fost omise, erezii vor fi rugaţi să îndeplinească ultima dorinţă a testatorului, creându-se astfel şi în dreptul canonic un caz expres de confirmare a nulităţii absolute similar celui prevăzut de art. 1167 alin. 3 C.Civ ce reglementează materia donaţiilor, dar a fost extins de doctrina şi jurisprudenţa română şi la testamente.[262]

Această obligaţie apare relevantă atât sub profil juridic cât şi pastoral şi priveşte comportamentul succesorului ce câteodată poate lezant faţă de aşteptările sale ereditare sau poate fi dubios sub forţa obligatoare a unui act care nu este considerat valid în lumna legii civile teritoriale[263]. În doctrină se precizează că anterior apariţiei codurilor, obligaţia erezilor de a aduce la îndeplinire un testament invalid prin nerespectarea condiţiilor de formă cerute de dreptul civil era în mod comun cerută de Biserică, care în aceste cazuri ţinea seama de cotitatea legitimă în favoarea succesorilor stabilită, dacă nu exista vreun text de lege, pe baza dreptului natural[264].

Codul actualmente în vigoare subliniază că erezii trebuie să fie conştienţi de obligaţia ce le incumbă de a da executare voinţei testamentare civilmente invalidă. Această cerinţă, cu natură de principiu[265] trebuie efectuată cu prudenţă pastorală, evaluându-se toate circumstanţele[266], pentru a nu leza grav pe erezii în cauză.[267]

Referitor la testamentele cu sarcini lăsate în scop pios, menţionăm că legatul pe care îl consimte dispunătorul urmează să opereze transmisiunea de bunuri cu titlu gratuit după moartea sa, când sarcina devine executabilă. De cele mai multe ori, prin legatele cu scop pios, testatorul pretinde în schimbul liberalităţii să se oficieze servicii religioase (parastase) pentru pomenirea sa; alteori, poate obliga pe gratificat la construirea unui monument funerar şi la îngrijirea lui. În orice caz, sarcinile care afectează o transmisiune mortis causa sunt însă inapte să procure vreun folos testatorului, acesta negăsindu-se în viaţă când avantajul nepatrimonial pe care şi-l rezervă se va realiza. Prin urmare, întotdeauna legatul cu sarcini prezintă pentru testator coloratura unui act cu titlu gratuit.[268]

(4) Fiducia[269]. Nu este rar în dreptul canonic cazul în care o persoană doreşte să urmărească un scop pios şi să încerce realizarea lui prin intermediul unui act fiduciar[270], încredinţând propriile bunuri unui cleric, călugăr sau unui laic cu obligaţia de a le transmite succesiv în alte moduri care şi ele să fie apte să continue şi să îndeplinească voinţa disponentului.[271]

Prin fiducie, instituţie necunoscută legislativ în dreptul român, se înţelege „actul juridic prin care o persoană, denumită fiduciar, dobândeşte de la o altă persoană, fiduciant, un drept patrimonial, dar cu obligaţii care îi limitează exerciţiul, printre care figurează în general însărcinarea de a transfera acest drept, la termenul fixat, fie fiduciantului, fie unui terţ beneficiar."[272]

S-a arătat în doctrina noastră[273] că fiducia este „o instituţie polimorfă, având multiple finalităţi (fiducie-gestiune, fiducie-garanţie) printre care şi aceea de fiducie-liberalitate (variantă a fiduciei-gestiune)[274] prin care „în loc de a investi pe gratificat cu proprietatea bunurilor care alcătuiesc liberalitatea, dispunătorul preferă să le cedeze în prealabil unui terţ care va fi însărcinat să le gereze în contul gratificatului şi să le transfere ulterior acestuia."[275]

În dreptul bisericesc catolic, instituţia fiduciei a primit consacrare legislativă prin canonul 1516 CIC 1917, iar în dreptul actual în can. 1301, 1302 CIC 1983 şi în dispoziţiile can. 1045 şi 1046 CCEO.

Canonul 1302 paragraful 1 al Codului de Drept Canonic în vigoare prevede că: „ Cel care a primit fiduciarmente prin acte între vii sau testament bunuri pentru cauze pioase trebuie să îl informeze pe Ordinarul (Ierarh -ns HLM) de fiducia sa şi să îi indice toate bunurile mobile sau imobile, precum şi sarcinile de care sunt grevate; dacă donatorul a interzis aceasta într-un mod expres şi absolut, fiducia nu va fi acceptată." Paragraful al doilea al aceluiaşi canon statuează: „ Ordinarul trebuie să ceară ca bunurile fiduciare să fie plasate de o manieră sigură şi va veghea, potrivit can. 1301, asupra execuţiei voinţei pioase" iar paragraful 3 arată că: „ Pentru bunurile fiduciare încredinţate unui membru al unui institut religios sau al unei societăţi de viaţă consacrată [276], dacă bunurile au fost atribuite diocezei dintr-un loc sau credincioşilor din acea dioceză pentru o cauză pioasă, Ordinarul din §§ 1 şi 2 este Ordinarul locului; în alte cazuri este Superiorul Major al institutului clerical de drept pontificial sau al societăţii clericale de viaţă apostolică de drept pontificial; în cazul altor institute religioase este Ordinarul propriu al religiosului fiduciar".

În Codul Canonic al Bisericilor Orientale, cu a cărui terminologie cititorii sunt mai familiarizaţi[277], can. 1046 § 3 (corespunzător can. 1302 § 3 CIC, mai sus reprodus) dispune: „Dacă este vorba despre bunurile fiduciare încredinţate unui călugăr cu destinaţia de a ajuta bisericile locului, ale eparhiei sau credincioşii care îşi au domiciliul în eparhie sau pentru alte cauze pioase, Ierarhul despre care se pomeneşte în §§1 şi 2 este Ierarhul locului".

Pentru înţelegerea instituţiei fiduciei[278], este necesar să reproducem şi prevederile can. 1045 CCEO, asemănătoare cu ale can. 1301 CIC.

Can. 1045 CCEO[279] § 1 „Ierahul este executorul tuturor voinţelor pioase, atât cele pentru cauză de moarte cât şi cele între vii."

§2: „În virtutea acestui drept, Ierarhul poate şi trebuie să vegheze, chiar şi prin vizite, la îndeplinirea voinţelor pioase, iar ceilalţi executori îi vor da socoteală după realizarea sarcinilor avute".

§ 3 :"Clauzele contrare acestui drept al Ierarhului în ceea ce priveşte voinţele pentru cauză de moarte nu vor fi considerate scrise."[280]

a) Obligaţia de informare a Ierarhului Locului. Printre alte probleme cu caracter general privind capacitatea de a dispune şi forma actelor, în cazul fiduciei se ridică chestiunea obligaţiilor fiduciarului de a informa pe Ierarh.

Legat de această forma de voinţă pioasă amintim, chiar şi numai sumar, că în momentul codificării, doctrina[281] a reţinut în baza dezvoltării istorice[282] şi a propus ca episcopii să fie executorii tuturor voinţelor pioase între vii şi de ultimă dorinţă, de aici putând-se deduce dreptul episcopilor de a cunoaşte dispoziţiile pioase ale credincioşilor şi obligaţia corelativă a celor cărora le fuseseră încredinţate de a informa şi de a da socoteală episcopului de îndeplinirea sarcinii.

Obligaţia de informare a episcopilor apărea nu numai în cazul cauzelor pioase ecleziastice, unde exista un fundament canonic, ci şi în cazul celor laice deoarece erau supuse supravegherii episcopului şi alte acte de caritate spirituală şi temporală, cum ar fi educarea şi formarea creştină a tinerilor[283]. Această obligaţie s-a păstrat, fiind introdusă şi în CIC 1983.

Indiferent de persoana fiduciarului (cleric, călugăr sau laic), informarea trebuie făcută în cel mai scurt timp[284], fiind o obligaţie de rezultat. Canonul nu prevede forma cerută pentru informarea episcopului, dar din normele codiciale se poate trage concluzia că o primă comunicare verbală[285] trebuie să fie urmată de o descriere scrisă şi analitică a bunurilor mobile şi imobile obiect al fiduciei, sarcinile ce le grevează precum şi eventuala modalitate de execuţie indicată de disponent[286].

În cazul în care fiduciarul acceptă fiducia (ce astfel poate fi definită, când este inter vivos, ca un contract bilateral ce îşi produce efectele subsecvent acceptării de fiduciar) trebuie să o facă cu mare prudenţă, conform recomandărilor sinoadelor diocezane[287], deoarece acceptarea unei voinţe pioase prin intermediul fiduciei nu priveşte doar persoana fiduciarului, ci Biserica însăşi[288].

Dacă actul pios conţine clauze prin care, în contrast cu prevederile exprese ale Codului, dreptul Ierarhului de a fi informat de fiducie şi de executarea ei este limitat în orice măsură, fiduciarul este ţinut la a nu acepta voinţa pioasă[289], iar în cazul în care dispoziţiile limitatoare nu rezultă într-un mod irevocabil şi manifest exprimat, interpretarea voinţei dispunătorului se va face în sensul contrar, producător de efecte canonice[290].

b) Adecvata utilizare a bunurilor. Cu toate că în câteva dintre proiectele Codului Canonic din 1917 se propunea ca episcopul să fie acela care decide modalitatea de administrare a bunurilor, iar fiduciarul doar un simplu executant[291], Codul canonic a lăsat în sarcina fiduciarului administrarea efectivă a bunurilor obiect al fiduciei, în timp ce Superiorul ( sau Ordinarul) locului îi va impune acestuia din urmă obligaţia de a „pune bunurile într-un loc sigur"[292]. Totodată Ierarhul locului va verifica executarea fidelă a voinţelor pioase[293].

Prin „ punerea bunurilor într-un loc sigur" codul a dorit să se refere la bunurile preţioase sau de interes artistic, dar se poate interpreta şi în sensul în care o sumă de bani sau un bun imobil să fie administrate cât mai profitabil şi fără riscuri.[294]

Ierarhul nu poate impune o alegere, iar fiduciarul nu este obligat să transfere bunurile sau sumele în locurile sau conturile speciale indicate de administraţia eparhială.

Este necesar să arătăm că fiducia poate fi fixată pe o perioadă mai mică sau mai mare de timp, dar întotdeauna determinată, în tot acest timp fiduciarii fiind ţinuţi la prezentarea spre aprobarea Ierarhului a conturilor şi actelor efectuate în atingerea scopului pios[295].

VII. Ierarhul -executor al voinţelor pioase şi alţi executori.

O privire specială trebuie aruncată asupra figurii Ierarhului ca executor al voinţei pioase şi asupra puterilor sale în această intreprindere reamintindu-ne can. 1301 §1 CIC care îl afirmă ca fiind „executorul tuturor voinţelor pioase, atât cele între vii cât şi cele pentru cauză de moarte."

Dintr-o lectură sistematică a normelor canonice privind materia în discuţie şi ţinând în special cont de can. 1302 § 3 CIC se poate afirma că funcţia unui executor al unei voinţe pioase va fi determinată luându-se în considerare finalitatea dispoziţiilor pe care le îndeplineşte. Astfel, ordinarul locului va fi executor când beneficiară este o persoană fizică sau o persoană juridică din eparhia sa. Când liberalitatea este destinată unei persoane juridice noi, neînfiinţate încă, ierarhul locului va acela care va deveni executor în momentul în care persoana juridică va căpăta personalitate juridică.[296]

Ceea ce face ca ierarhul să fie numit executorul tuturor liberalităţilor efectuate în scopuri pioase şi să aibă dreptul de control asupra îndeplinirii sarcinilor asumate prin actele cu titlu gratuit, este chiar justificarea conform căreia dispoziţiile pioase nu sunt un raport juridic privat încheiat strict între dispunător şi beneficiar, ci nişte acte juridice relevante pentru comunitatea ecleziastică şi care, pe cale de consecinţă, nu pot fi sustrase supravegherii ierarhului[297].

Prin afirmaţia că Ierarhul este executorul oricărei voinţe pioase, de orice natură, Codul de Drept Canonic nu exclude că această însărcinare poate fi încredinţată şi altora, aşa cum prevede într-un mod explicit expresia de „ alţi executori" (ceteri exsecutores") utilizată de can. 1301 § 2 CIC.

În votum-ul card. Ferreres, redactat ca propunere la proiect în perioada construirii codului pio-benedictin[298], se precizează că numirea unui executor poate fi făcută de testator, de lege sau de judecător, că executorii testamentari pot fi laici, clerici sau monahi, că există posibilitatea instituirii mai multor executori şi că nici unul nu poate fi obligat să accepte sarcina fără voinţa sa.[299]

Spiritul acestor propuneri se regăseşte şi în codul actual, sub acest profil legislatorul canonic nu a considerat oportună limitarea capacităţii persoanelor fizice laice de a fi executori ai unor voinţe pioase ci s-a concentrat pe normele care stabilesc tutela asupra bunurilor donate şi garantează îndeplinirea liberalităţii prin activitatea şi supravegherea Ierarhului[300].

VIII. Scurte concluzii

După cum s-a încercat a se arăta pe parcursul acestei lucrări, sub titulatura generică de „voinţe pioase" se ascund instituţii şi modalităţi de creare, păstrare şi administrare a patrimoniului Bisericii catolice, posibilităţi majore de îndeplinire a năzuinţelor spre Mântuirea sufletului şi a satisfacerii sentimentului religios de ajutare a celor aflaţi în nevoie. În tot acest demers s-au utilizat ca piatră unghiulară perceptele religoase care dau până la urmă o cu totul altă perspectivă oricărui lucru

Sperând că dreptul canonic, pe nedrept marginalizat, oferă în continuare frumoase surprize prin noile şi totuşi atât de vechile sale norme, considerăm că multe din soluţiile găsite în această ramură de drept ar putea să constituie motive de reflecţie şi de adoptare şi în materiile corespondente din dreptul civil.

 

 

[1] "Biserica este prezentă de acum înainte pe pământ, reunită în mijlocul oamenilor, compusă din membrii Cetăţii terestre care sunt chemaţi să formeze...familia fiilor Domnului. Unită în raţiunea bogăţiilor celeste şi bogată pe pământ, această familie este organizată în lume ca şi o societate" (Constituţia Pastorală Lumen Gentium, pct. 8, AAS 57 (1964) p. 65). A se vedea G. Alberigo (coord.) Les conciles oecuméniques. Tome II, Les décrets, Éd.du Cerf, Paris, 1994, p. 1069-1135, Constituţia Dogmatică Gaudium et spes, pct. 38, AAS 58(1966) p. 1025-1135.

[2] A se vedea A.M.Rodriguez în A.M.Rodriguez, A.Prieto, J. De Salazar, J.L. Santos, Fr.Vera Urbano, Lamberto de Echeverría, Nuevo Derecho Canonico. Manual Universitario" La Editorial Catolica, Madrid, 1983, p. 425.

[3] Echivalent al canonului 1007 C.C.E.O.

[4] Codex Iuris Canonici a fost promulgat în 1983, la încheierea lucrărilor Conciliului Vatican II, prin care s-au reformat substanţial normele canonice cuprinse de Codex Iuris Canonici din 1917 (cunoscut şi sub numele de Codul piobenedictin), norme abrogate prin intrarea în vigoare a noului Cod.

[5] Deosebit de „bunurile spirituale" înţelese în dreptul bisericesc ca fiind bunuri încredinţate de Fondator Bisericii ( predicarea Cuvântului lui Dumnezeu, sacramentele/tainele, harul, etc), prin „bunuri temporale" în dreptul canonic se înţelege noţiunea de „bunuri terestre", bunuri care servesc utilităţilor umane şi care pot deveni obiect al drepturilor şi obligaţiilor concretizate în raporturi juridice, fiind deci susceptibile de apropriere. Administrarea bunurilor spirituale este în mod necesar subordonată existenţei bunurilor materiale. A se vedea, pentru detalii, I.N.Floca, Drept Canonic Ortodox. Legislaţie şi administraţie Bisericească, vol.I., Ed. Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, p. 447, A.M.Rodriguez, op.cit, p. 426, I. Mitrofan, Les Biens de L' Église selon Le Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, în A. Al-Ahmar, A. Khalife, D. Le Tourneau (coord.), Acta Symposii Internationalis circa Codicem Canonum Ecclesiarum Orientalium, Kaslik , Liban, 1996, p. 417.

[6] Corespondent al canonului 1009 § 1 C.C.E.O.

[7] A se vedea Fr. Terré, Introduction générale au droit, 5e éd., Dalloz, Paris, 2000, p. 50-52, P.Vasilescu, Relativitatea actului juridic civil.Repere pentru o nouă teorie generală a actului de drept privat, Ed.Rosetti, Bucureşti, p. 19-20.

[8] A se vedea A.M. Rodriguez, op.cit, p. 425, care arată ca Iisus Cristos a fondat Biserica nu numai ca un corpus mysticum, exclusiv intern şi spiritual, ci ca o societate externă şi vizibilă, care îşi urmăreşte propriile scopuri şi are o deplină independenţă de orice putere umană.

[9] A se vedea V. Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, ed. IV-a, Cernăuţi, 1942 p. 23 şi urm., I. Lazăr, Personalitatea juridică a Bisericii, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1940, p. 24 şi urm., I.N. Floca, op.cit, p. 37-54.

[10] V.J. Elul, Dimensions religieuses du Droit et notamment sur l'apport de saint Thomas d'Aquin, în Religion,..., passim, A.M. Rodriguez, op.cit, p. 426.

[11] A.M. Rodriguez, op.cit, idem.

[12] Pentru un istoric al dezvoltării patrimoniului Bisericii, cât şi pentru rolul avut de bunurile temporale, a se vedea J.Gaudemet, Les sources du droit canonique (VIIIe-XXe siècle), Éd.du Cerf, Paris, 1993, p. 25-34, J.Gaudemet „ Le droit canonique", ed.Cerf-Fides, Paris, 1989, p. 10-18; P.Valdrini, J-P.Durand, O.Échappé, J.Vernay, Droit Canonique, 2e éd. Dalloz, Paris, 1999, p. 601 şi urm., J. Imbert, Le code de droit canonique de 1983 et le droit romain în "L'année canonique", 428/1984, p. 1-12, G.Le Bras, Prolégomènes în Colecţia Histoire du droit et des institutions de l΄Eglise en Occident, Paris, Sirey, vol VII, 1955, p. 5-270, G.Le Bras, C.Lefèvre, J.Rambaud, L΄âge classique (1140-1378), Sources et théorie du droit, în Colecţia Histoire du droit et des institutions de l΄Eglise en Occident, Paris, Sirey, vol VII, 1965, p. 92-608, R. Metz, Droit canonique et droit ecclésiastique, Problème de terminologiei, Revue de Droit Canonique (RDCan.), 29, 2-4 juin-dècembre 1979, p. 22-40, J.Gaudemet, Reflexions sur le livre I [De normis generalis] du code de Droit Canonique de 1983, în RDCan, 34, 2, juin 1984, p. 1-81.

[13] Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgat în 1990, cu aplicabilitate specială asupra Bisericilor Orientale Unite cu Roma, (potrivit can. 1 C.C.E.O." canoanele prezentului Cod se aplică tuturor Bisericilor Orientale Catolice şi numai lor, cu excepţia oricărei alte dispoziţii exprese referitoare la relaţiile cu Biserica Latină.")

[14] De Piis Volutatibus et de Piis Fundationes.

[15] A se vedea pentru detalii A.T.Araoz, Derecho de los Religiosos.Manual Teorico Practico, cuarte edición, Ed.Coculsa, V.Pradera, Madrid, 1962, p. 261 şi urm. G. Arteche, Derecho Práctico Parroquial. Derechos Y Deberes De Los Párrocos a tenor del Código de Derecho Cánonico, Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, Estado, 63, 1934, p. 660, pct. 688-689 defineşte fundaţia pioasă ca fiind "acele bunuri temporale date în orice mod (inter vivos sau mortis causa) unei persoane morale din Biserică, cu obligaţia perpetuă sau pentru o perioadă mare de timp, de a celebra Sfintele Liturghii, de a realiza alte funcţii canonice determinate sau pentru a îndeplini opere de pietate sau de caritate".

[16] V. del Giudice, Manuale di Diritto Ecclesiastico 8 ed., A. Giuffrè Editore, Milano, 1955, p. 318-320.

[17] Deosebiri ce vor fi tratate infra.

[18]De exemplu, can. 325 § 2 CIC referitor la administrarea bunurilor lăsate prin voinţe pioase sub supravegherea Superiorului locului de către asociaţiile private de credincioşi şi can. 956 CIC ce statuează asupra obligării administratorilor cauzelor pioase la respectarea sarcinilor create de dispunători în timpul săvârşirii Sfintei Euharistii.

[19] Corespondent al canonului 1513 CIC 1917 abrogat în prezent.

[20] Can. 1299 CIC § 1 " Qui ex iure naturae et canonico libere valet de suis bonis statuere, potest ad causas pias, sive per actum inter vivos sive per actum mortis causa, bona relinquere." Can. 1299 § 2 "In disponsitionibus mortis causa in bonum Ecclesiae serventur, si fieri possit, sollemnitates iuris civilis; quae si omissae fuerit, heredes moneri debent de obligtione, qua tenentur, adimpleti testatoris voluntatem". V. Codice di Diritto Canonico. Testo ufficiale [latino] e versione italiana, 3 ed. revăzută, corectată şi adnotată, U.E.L.C.I., Romae, 1997, p. 900.

[21] Can. 1043 C.C.E.O. " Qui ex iure naturae vel canonico libere potest de suis bonis statuere, potest etiam ad pias causas sive per actum inter vivos sive per actum mortis causa bona relinquere." §2 " In ultimis voluntatibus in bonum Ecclesiae serventur, si fieri potest, praescriptia iuris civilis; si servata non sunt, heredes moneantur de obligatione, qua tenentur, implendi testatoris voluntatis." Vezi "Code des Canons des Ėglises Orientales.Texte officiel et traduction française ". Librairie Editrice Vaticane, Vatican, 1997, p. 630

[22] Pentru detalii în ceea ce priveşte activitatea de codificare, a se vedea F.Falchi, "Le Pie volontà" în "Studi Juridici", nr. L, "I beni temporali de la Chiessa", Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1999, p. 164, cu autorii citaţi la nota 6. De asemenea, a se vedea variantele de codificare nereţinute în Codurile adoptate, în "Schema Codicis Iuris Canonici. Sub secreto Pontificio. Sanctissimi domini nostri Pii PP.X, Codex Iuris Canonici cum notis Petri card.Gaspari " Romae, Typis Polyglotis Vaticanis, 1913, Schema III şi Schema V , can. 790-794.

[23] Vezi canoanele 1301 §§1 şi 2, 1302 § 2 CIC; canoanele 1045, 1046 CCEO.

[24] Vezi canoanele 1299 § 1, 1300, 1302 §§ 1 şi 3, 1310 § 1 CIC; canoanele 1043, 1044, 1045 CCEO.

[25] A se vedea P.Valdrini, J.-P.Durand, O.Échappé, J.Vernay, "Droit canonique" 2e éd. Dalloz,1999, p. 367, nota 3, J.Gaudemet," Les sources du droit canonique..." p. 32 şi urm., H.Capitant, Introduction a l΄étude du droit civil" 4e ed. A.Pedone, Paris, 1923,. p. 198, H.L.J.Mazeaud, Fr.Chabas, "Leçons de droit civil".tome I vol 2, "Les personnes", 8e ed.par Fl.Laroche-Gisserot, Montchrestien, Paris 1997, p. 320, Y.Eminescu, "Subiectele colective de drept în România" Ed.Academiei R.S.R., Bucureşti p. 9-10.

[26]A.M.Rodriguez, op. cit., p. 454.

[27] Ibidem..

[28] „Opera" propriu-zisă, cum este denumită de unii autori de drept canonic. A se vedea F.Falchi, op. cit. p. 167.

[29] F.Falchi, ibidem.

[30] Ibidem.

[31] Prin votum se înţelege un document întocmit în timpul lucrărilor de codificare de către unul membrii comisiei de redactare conţinând propuneri de variante ale textelor canoanelor referitoare la o materie specifică. Aceste votum sunt conţinute în "Codex Juris Canonici, Postulata Episcoporum in ordinem digesta a Liber Tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus, tit.XXXVI-XXXVIII, (Votum Ioannes B.Ferres), Romae, Typis Vaticanis, 1907, ca. 448, apud. F.Falchi, op.cit, p. 166

[32] "Cauzele pioase sunt cultul divin, biserica, spitalele, la fel şi instituţia ecleziastică, îngrijirea săracilor, fundaţiile pioase, şi tot ceea ce este ridicat pentru Dumnezeu şi pentru scopuri supranaturale ". F.Falchi, op. cit. Idem. A se vedea de asemenea şi V.de Paolis, "I beni temporali della Chiesa", ed.La Scuola, Bologna, 1995, p. 225.

[33] Can. 1257 § 1 CIC 1983:" Toate bunurile temporale aparţinând Bisericii Universale, Scaunului Apostolic şi altor persoane juridice publice ale Bisericii sunt bunuri ecleziastice şi regimul lor este guvernat de prezentele canoane [ can. 1254- 1310] şi de asemenea de propriile statute".

[34] Corespunzător can. 1009 § 1 din CCEO.

[35] Despre persoanele juridice în dreptul canonic a se vedea P.Gillet, "La personnalité juridique en droit ecclésiastique", W.Godenne Imprimeur-Editeur, Malines, 1927, p. 5-12, L. Michoud- „La théorie de la personnalité morale. Son application au droit français" , par L.Trotabas, Tome 1 et 2, L.G.D.J., 2 ed, Paris, 1924, p. 303-317, Teyssié, B.,- „Droit Civil. Les Personnes", 3 ed. Litec, Paris, 1998, p. 242.

[36] A se vedea doctrina prin A.M. Rodriguez, op.cit, p. 454-455, F.Falchi, op. cit. p. 168, V. de Paolis, op. cit. p. 230, interpretările legale (a se vedea S.C.Conc., Resol.,23 aprilie 1927, în Legem ecclesiae post Codicem iuris canonici editae, în îngrijirea lui F.X. Ochoa, vol I, Roma, 1967, coll. 872-873, apud F.Falchi, op. cit. p. 168, nota 32), precum şi o întreagă jurisprudenţă a tribunalelor canonice ( Sancta Rota Romana, Dec. 30 iulie 1930, coram Parillo, în S.R.R.Dec. vol 22/1930, p. 486 şi urm., nr. 6-8; Dec. 11 iulie 1940, coram Jullien, în S.R.R.Dec., vol. 32-1940, p. 533 şi urm, nr. 3).

[37] A se vedea L.Chiappetta, "Il codice di diritto canonico, commento giuridico pastorale", Napoli, 1988, p. 408.Pe scurt, regimul juridic al bunurilor ecleziastice se supune legislaţei canonice, bunurile care servesc direct exercitării cultului fiind considerate bunuri sacre şi fiind imprescriptibile, inalienabile şi insesizabile. Celelelate bunuri ecleziastice se supun, în ceea ce priveşte actele de administrare şi înstrăinare, unor norme speciale. Vom trata pe larg într-o lucrare viitoare această problematică a clasificării bunurilor bisericeşti.

[38] Can. 1257 § 2 CIC 1983: " Bunurile temporale aparţinând unei persoane juridice private sunt guvernate de statutele acesteia şi nu de canoanele din prezentul Cod, dacă nu se dispune în mod expres altfel."

[39] A se vedea, F.Falchi, op. cit. p. 168, A.M.Rodriguez, op. cit. p. 455, V. De Paolis, idem., L.Chiappetta, idem.

[40]Can. 1301 § 2 CIC 1983 " ...Ordinarul poate şi trebuie să vegheze, având chiar şi drept de vizită, ca voinţa pioasă să fie îndeplinită şi ca ceilalţi executori, odată cu încetarea sarcinilor lor, să dea socoteală."

[41] A se vedea I.Mitrofan, op. cit. p. 442-443.V.J. Pospishil, „Eastern Church Law", Saint Maron Publications, New York, 1993, p. 590-591; F.Falchi, op. cit. p. 167; V. De Paolis, op. cit. p. 224.

[42] I.Mitrofan, op. cit.idem.

[43] Ibidem.

[44] A se vedea pentru această definiţie F.Falchi, op. cit. p. 167, V.de Paolis op. cit. p. 224.

[45] V. de Paolis, op. cit. idem.

[46] F.Falchi, Idem.

[47]P.Valdrini, J.-P.Durand, O.Échappé, J.Vernay , op. cit., p. 367-368.

[48] A se vedea A.M. Rodriguez, op. cit. p. 455, F.Falchi, op. cit. p. 166. Pentru discuţii asupra neadmisibilităţii donaţiei pentru cauză de moarte în dreptul român, a se vedea O.Căpăţână, „Titlul gratuit în acte juridice", ed. Rosetti, Bucureşti, 2003, p. 12-20.

[49] A se vedea pentru detalii, J.Videcoq, „Les Associations Diocesaines", teză Univ.Caen, ed. Jouve & Cie, Paris, 1928, p. 118-132, A.T.Araoz, op. cit. p. 202, cu autorii citaţi la nota 5.

[50] A se vedea W.Onclin, "De donationibus aut largitionibus ad causam pias a non catholica factis" în „Questioni attuali di diritto canonico", Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1955, p. 192 cu autorii citaţi la nota 2; A.T.Araoz, op. cit. p. 205, F.Coccopalmiero „Diritto patrimoniale della Chiesa" în „Il diritto nel mistero della Chiesa", vol.IV, Romae, 1980, p. 1-69.

[51] A se vedea L.Chiappetta, op. cit. p. 410, F.R.Aznar Gil, „La administración de los bienes temporales de la Iglesia", ed. 2., Salamanca, 1993, p. 218 şi urm.; V.de Paolis, op. cit. p. 225 şi urm.

[52] V. De Paolis, idem.

[53] L.Chiappetta, idem.; F.R.Aznar Gil, idem.; I.Mitrofan, op. cit. p. 443, V.J.Pospishil, op. cit. p. 591, F.Falchi, op. cit. p. 168, V. de Paolis, op. cit. p. 226

[54] Termenul de "Pios" (lat. Pius) este definit ca „cel ce manifestă pietate"; vezi Dictionnaire Encyclopédique. Le petit Larousse" ed. Larousse, Paris, 1995, p. 782, iar noţiunea de "Pietate" (lat. Pietas) înseamnă "1.devoţiune, ataşament respectuos şi fervent faţă de Dumnezeu şi faţă de Religie, 2. Afecţiune, ataşament tandru."idem, p. 781; a se vedea de asemenea şi "Mic Dicţionar Enciclopedic", ed. a II-a, revăzută şi adăugită, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 732, 733.

[55] F.Falchi, ibidem.

[56] V. de Paolis , op. cit. p. 225. Huizing opina că intentio supernaturalis poate fi înţeleasă în două sensuri... şi cu toate acestea nu se cere în calificarea unui act juridic ca fiind voinţă pioasă ca intentio supernaturalis să îmbrace sensul strict, fiind însă suficient să nu se excludă scopul supranatural din voinţa dispunătorului. (Vezi P.Huizing, „De donatione ad causam piam a non baptizato casus „theologicae practicae " " apud. V. de Paolis, op. cit. p. 296.

[57] W.Onclin, op. cit. p. 192. A se vedea de asemenea, din punct de vedere teologic, D.Stăniloae, „Curs de ascetică şi mistică creştină", ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976, p. 26; Ieromon. A.Boca „Cărarea Împărăţiei", Ed.Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Aradului, Arad, 2002, p. 159-161; M.Blondel,"L'action", Librarie Felix Alcan, Paris, 1936, vol.II, p. 194.

[58] A se vedea pentru detalii, F.Falchi, op. cit. p. 168-169.

[59] F.Falchi, idem; V. de Paolis, op. cit. p. 226.

[60] D.Stăniloae, op. cit. p. 27.

[61] V.de Paolis, op. cit. p. 225, M.Blondel, op. cit. idem.

[62] V. de Paolis, op. cit. p. 225.

[63] F.Falchi, op. cit. p. 169.

[64] "...pentru a determina cu siguranţă destinaţia dorită" (trad. ns.) W.Onclin, op. cit. p. 192, F.Falchi, op. cit.idem.

[65] Pentru o scurtă prezentare a noţiunilor canonice de Sacrament, Taină, Botez, a se vedea infra.

[66] Potrivit can. 849 CIC (pentru Biserica Romano-Catolică), a can. 667 CCEO (pentru Biserica Unită cu Roma) şi ale can. 46, 698 apostolic, can. 31, 59 Trulan, can. 48 Cartagina, can. 91 Vasile cel Mare (pentru Biserica Ortodoxă), prin botez fiinţa umană este eliberată de păcatul originar, se renaşte pentru o viaţă nouă ca fiu al lui Dumnezeu, îl îmbrăţişează pe Iisus şi este încorporat Bisericii, care este corpul lui Christos. Din momentul Botezului, persoana fizică are drepturi şi obligaţii canonice, adică primeşte capacitate de folosinţă în dreptul canonic. Menţionăm că în dreptul ortodox noţiunea de Taină este corespondentul conceptului de Sacrament.

[67] A se vedea F.Falchi, op. cit. p. 169, cu autorii citaţi la notele 44 şi 45.

[68]Ibidem., F. Coccopalmiero, op.cit, p. 23.

[69] „toţi cei care sunt capabili să dispună de bunurile lor proprii" (trad. ns.), W.Onclin, op.cit, p. 173.

[70] „ prohibentur iure naturae infantes, amentes, ebrii, qui nempe suae mentiis non sunt", ibidem.

[71] A se veda F.Falchi, op.cit, p. 174.

[72] Prin noţiunea de infans se înţelege în dreptul bisericesc minorul fără capacitate de exerciţiu.

[73] Can. 98 §2 CIC „ Persona minor in exercitio suorum iurium potestati obnoxia manet parentum vel tutorum, iis exceptis in quibus minores lege divina aut iure canonico ab eorum potestate exempti sunt...

[74] W.Onclin, op.cit, p. 191

[75] A se vedea pentru detalii, F.Falchi, op.cit, p. 177.

[76] W.Onclin, op.cit, p. 191.

[77] Pentru problema „canonizării" legilor civile ale forului a se vedea infra.

[78] F.Falchi, op.cit, p. 177.

[79] Supra. II., 1.

[80] A se vedea pentru dezvoltări, Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, „Droit civil.Les obligations", 5e éd., Precis Dalloz, Paris, 1993, p. 248, pct. 316; cu autorii citaţi la nota 1 şi 2; F.K.von Savigny, "Histoire du Droit Romain au Moyen Age" ed. Chez Charles Hingray, Paris, 1839, vol.I, p. 264 şi urm, J.Carbonnier, „Droit civil. Les Obligations", tome IV, 22e ed. refondue par C. Labrusse-Riou, P.U.F., Paris, 2000, p. 132-133.

[81] F.K. von Savigny, op. cit. p. 268.

[82] J.Carbonnier, op. cit. p. 133, F.K. von Savigny, op. cit. p. 268.

[83] cf. Si contemplatione illarum arborum...fundus comparabatur",Digeste, 18, 1, 58, apud. F.K.von Savigny, idem.

[84] Fr. Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op. cit. p. 248.

[85] "... quoi de plus naturel, à cette époque, à toutes les epoques, que le soliloque testamentaire du mourant, qui livre ses raisons, ses sentiments, en vue d'exclure un de ses parents, d'en appeler un autre?..." J.Carbonnier, op. cit. p. 133.

[86] Ibidem, p. 248-249, F.K. von Savigny, op. cit. p. 269, V. Stoica, „Rezoluţiunea şi rezilierea contractelor civile", ed.All, Bucureşti, 1997, p. 6-7.

[87] "... Dans les donations et dans les autres contrats où un seul fait et donne, et où l'autre ne fait et ne donne rien, l'acceptation forme la convention. Et l'engagement de celui qui donne a son fondement sur quelque motif raisonnaible et juste, comme un service rendu, ou quelque autre mérite du donataire, ou le seul plaisir de faire bien. Et ce motif tient lieu de cause [adică aceasta nu este, corect vorbind, o cauză] de la part de celui qui reçoit et ne donne rien...", Domat "Lois civiles dans leur ordre naturel", part.I, Liv. 1, tit.I, sect. 1, nr. 5 şi urm., apud. J.Carbonnier, op. cit. p. 133.

[88] Puţin consultat, acest autor schiţează o teorie a cauzei, înaintea lui Domat, în a sa lucrare "Mémoire sur le commerce des actions de la Compagnie des Indes" (art. 1, 2), definită ca fiind "... l'intérêt ou l'avantage, qui est le motif et comme le raison de l'engagement..." apud. J.Carbonnier, ibidem.

[89] A se vedea pentru detalii privind teoriile dualiste asupra cauzei Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op. cit.p. 246-249, J.Carbonnier, op. cit.p. 132-137, A.Bénabent, „Droit civil.Les obligations", 7e éd., Montcherstien, Paris, 1999, p. 123-124, M.Grimaldi, „ Droit civil.Les libéralités. Partages d'ascendants", Litec, 2000, G.Cornu „Vocabulaire juridique", 7e éd. P.U.F., Paris,1987, p. 126-127, C. Hamangiu, I. Rosetti-Bălănescu, Al. Băicoianu, „ Tratat de drept civil român." Vol. III., reed. ed. All, Bucureşti, 1998, p. 439-440, V.Stoica, op. cit.p. 21-22, Gh.Beleiu, „Drept Civil român.Introducere în dreptul civil.Subiectele dreptului civil", Casa de editură şi presă „Şansa", Bucureşti, 1993, p. 146-147, iar pentru teoriile moniste şi cele anticauzaliste H.Capitant, op. cit.p. 135-139, M.Planiol, G.Ripert, "Traité élémentaire de droit civil "tome I, Librairie Générale de Droit & de Jurisprudence, Paris, 1928, p. 815-828, nr. 1037.

[90] Vezi A.Bénabent, op. cit.p. 123, Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op. cit.p. 256, P.Malaurie, L.Aynes „Cours de droit civil.Les succesions.Les libéralités", Cujas, 1998, p. 168, A se vedea, pentru o prezentare exhaustivă a cauzei liberalităţilor, J.Rochfeld, „Cause et type de contrat" LDGJ, Paris, 1999, I.R.Munteanu, „Cauza Liberalităţilor", SUBB nr. 2/2003, p. 118-149.

[91] M.Grimaldi, op. cit.p. 16, I.R.Munteanu, op. cit.p. 125-126.

[92] I.R.Munteanu, op. cit.p. 126.

[93] P.Malaurie, L. Aynes, op. cit.p. 168.

[94] Fr.Térre, Ph.Simler, Y.Lequette, op.cit, p. 256, I.R.Munteanu, op.cit, idem; pentru o analiză a criticilor aduse acestui sistem de către autorii anticauzalişti a se vedea M.Planiol, G.Ripert, „Traité élémentaire...", nr. 1037, J.Carbonnier, op.cit, p. 135. În esenţă, se susţinea că, mai ales în cazul liberalităţilor, cauza este o noţiune falsă şi inutilă; falsă, deoarece fiind abstractă şi independentă fiecărei liberalităţi în parte, analizată separat de motive este lipsită de orice semnificaţie; inutilă deoarece ea se confundă cu consimţământul. Acestei critici i s-a răspuns prin aceea că „În realitate, intenţia liberală nu se confundă cu consimţământul. Ea oferă acestuia o calitate, o coloraţie particulară. De aceea, ea este necesară pentru a distinge liberalităţile de actele oneroase, în special de contractele lezionare: dispunătorul nu a dorit doar actul care are drept rezultat diminuarea patrimoniului său, el dorind chiar sărăcirea respectivă" M.Flour şi H.Souleau, apud. I.R.Munteanu, op.cit, p. 126, nota 37, M.Grimaldi, op.cit, p. 14.

[95] I.R.Munteanu, op.cit, p. 126; Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op.cit, p. 257.

[96] I.R.Munteanu, idem.

[97] Domat, apud. Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op.cit, p. 256-257.După cum s-a arătat, în această opinie citată ca un leit-motiv de majoritatea autorilor, Domat consideră motivul determinant (identificat pe alocuri cu intenţia liberală) ca o situaţie care ar fi putut determina intenţia liberală şi ca un scop urmărit de dispunător. I.R.Munteanu, op. cit., p. 126 nota. 40.

[98] I.R.Munteanu, idem.

[99] A se vedea pentru dezvoltări Fr.Terré, Ph.Simler, Y.Lequette, op. cit., p. 257, J.Carbonnier, op. cit., p. 137, M.Grimaldi, op. cit., p. 186, G.Hamangiu, I.Rosetti-Bălănescu, I.Băicoianu, op. cit., p. 439, I.R.Munteanu, op. cit., p. 126-127.

[100] M.Grimaldi, op. cit., idem.

[101] A se vedea supra, III, (1).

[102] Catechismo della Chiesa Cattolica, Cità del Vaticano, 1992, nr. 958, apud. F.Falchi, op. cit. p. 165, nota 14. A se vedea de asemenea Constituţia Conciliară „ Lumen Gentium", n. 50, unde se precizează că „din cele mai vechi timpuri ale religiei creştine Biserica a cultivat cu o mare atenţie memoria defuncţilor şi s-a rugat pentru mântuirea sufletelor acestora".

[103] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 167.

[104]Can. 1300 CIC „ Voluntates fidelium facultates suas in pias causas donantium vel reliquentium, sive per actum inter vivos sive per actum mortis causa, legitime acceptatae, diligentissime impleantur, etiam circa modum administrationis et erogationis bonorum firmo praescripto can. 1301 § 3." A se vedea în acest sens can. 1044 CCEO cu o formulare identică.

[105] Can. 1301 CIC „ §1 : Ordinarius omnium piarum voluntatum tam mortis causa quam inter vivos exsecutor est „ §2 :"Hoc ex iure Ordinaris vigilare potest ac debet, etiam per visitationem, ut piae voluntatis impleantur, eique ceteri exsecutores, perfuncti munere, reddere retionem tenentur", § 3: „ Clausulae huic Ordinarii iuri contrariae, ultimis voluntatibus adiectae, tamquam non appositae habeantur". A se vedea şi CI Resp.IV, 25 iul. 1926 (AAS 18 [1926] p. 393. Acest canon corespunde canonului 1045 CCEO.

[106] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 165, F.Coccopalmiero, op.cit, p. 46.

[107] P.Ciprotti, „Le leggi civili nel nuovo codice di diritto canonico" , în Apollinaris, 1984, p. 282.

[108] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 170.

[109] Pentru detalii în ceea ce priveşte relaţiile Biserică -Stat, a se vedea Consortium Européen „Rapports Religions-Etat.„Le rapports Eglise-Etat dans les pays de l'Union Europpéenne" Ed.Litec, Paris, 1995, L.-M. Harosa „Regimul constituţional al cultelor în Statele Uniunii Europene. O persectivă comparată" în „Paşi spre integrare.Religie şi drepturile omului în România", coord.S.Frunză, ed. Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 91-100; despre relaţiile Biserică -Stat în România, a se consulta lucrările înglobate în Colectiv-„ Cultele şi Statul în România", Ed.Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, şi în special J.C.Périsset "Identitatea eclezială şi construcţia europeană", lucr.cit. p. 20-35, R.Preda „O perspectivă ortodoxă asupra relaţiei Biserică-Stat. 9 teze", lucr,cit. P. 65-78, M.Joszef, „ Raportul dintre Biserica Romano-Catolică şi Statul Român între 1948-1951", lucr.cit., p. 91-99, I.Furtună „Raportul dintre Biserici şi Statul Român -o perspectivă greco-catolică", lucr.cit.,p. 100-103. Problematica raporturilor dintre Biserică şi Stat a trezit dezbateri pasionale şi a preocupat de secole juriştii, teologii, filozofii, sociologii şi politicienii, răspunsul rămânând deseori imposibil de dat într-o manieră categorică.

[110] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 170.

Chestiunea relevanţei normelor juridice ale Statelor în cadrul ordinamentelor canonice e subiectul aflat în atenţia specială a unei mari părţi din doctrina canonică şi civilă. Prin "canonizarea" normelor de drept laice se înţelege o "capturare" a legilor statale, a compatibilizării lor cu legislaţia bisericească şi, nu în ultimul rând, o aplicabilitate deplină a acestora în sistemul canonic. Încă de la sfârşitul Evului Mediu, când Statul a început să devină secular, Dreptul laic şi cel bisericesc au luat drumuri diferite, de multe ori sferele lor nefiind colaţionate prin nici o punte.

Pentru detalii, punem la dispoziţia cititorului o doctrină abundentă. Lucrări apărute înainte de codificarea din 1983: P.Bellini, "Per una sistemazione canonistica delle relazini tra diritto della Chiesa e diritto dello Stato.Condizioni e limiti di contributo da parte della dotrina statualistica" în Annuaro di diritto comparato e studi leggislativi, 1955, p. 194 şi urm.; R.Naz, C. De Clerq, C.Lefebvre, F.Claeys Bouuaert „Traité de Droit Canonique". Tome 3, „ Lieux et temp sacrés. Culte divin-Magistere. Benefices Ecclesiastiques. Biens temporels de l'Église", 2 ed. ed.Letouzey et Ané, Paris, 1954; O.Cassola, "La recezione del diritto civile nel diritto canonico", ed.Tortona, Roma, 1941; P.Ciprotti, "Contributo alla teoria della canonizatione delle leggi civili", ed.Librairia Editrice Vaticane, Roma, 1941; A. de Fuemayor, "La reception del derecho de obligaciones y de contrados operada por el Codex Juris Canonici", în "Revista española de derecho canonico" 1949, p. 295 şi urm.; V.del Giudice, "Il diritto dello stato nell'ordinamento canonico" în Archivi Giuridici", IV, serie, 7, 1924, p. 3 şi urm.; L de Luca "La transazione nel diritto canonico. Contributo alla dotrina canonistica dei contratti", Roma, 1942, p. 226 şi urm, J.Gaudemet," Les sources du droit canonique..." p. 16 şi urm.

Legat de lucrări posterioare apariţiei actualului Cod Canonic, a se consulta: F.Falchi, op. cit. p. 170-171, P.Ciprotti, op. cit. p. 281 şi urm.; G.Boni, "La rilevanza del diritto dello stato nell'ordinamento canonico. In particolare la canonizatio legum civilium", Milano, Giufrré ed., 1998; G.Dalla Torre, "Il 'Diritto publico esterno' e la codificazione canonica" în col. Scritti in memoria di P.Gismondi, vol. I, Milano, Giufrré ed. 1987, p. 515 şi urm.;G.Feliciani, „Canonizzazione delle leggi civili", în „Nuovo dizionario di diritto canonico", ed. Cinisello Balsamo, 1993, p. 120 şi urm.; J.Miñambres, „La remison de la ley canónica al derecho civil", Roma, 1992, teză; J.Otaduy, „Comentario al can. 22" în „Comentario Exegeticó al Código de Derecho Canónico" vol. I, Pamplona, 1996, p. 411 şi urm.

Ca şi jurisprudenţă, a se vedea Sancta Rota Romana, Dec. 23 oct. 1991, coram Palestro, nr. 5-10, vol. 83, p. 627 şi urm.

[111] Similar cu can. 1504 CCEO.

[112] „Leges civilis ad quas ius Ecclesiae remittit, in iure canonico iisdem cum effectibus serventur, quatenus iuri divino non sint contrariae et nisi aliud iure canonico caveatur."

[113] A se vedea G.Feliciani, op. cit., p. 120, F.Falchi, op. cit., p. 170.

[114] A se vedea remarcabila lucrare a lui R.Potz „ Die Geltung kirchenrechtlicher Normen. Prolegomena zu einer kritisch-hermeneutischen Theorie des Kirchenrechts" Verlag Herder, Wien, 1978, p. 143-157 referitoare la lucrările Conciliului Vatican II având ca obiect canonizarea legilor civile.

[115] A se vedea "Codex Juris Canonici, Postulata Episcoporum in ordinem digesta a Liber Tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus..." op. cit. p. 242 şi urm., F.Falchi, op. cit., idem.

[116] Codul de Drept Canonic din 1917 este denumit şi Codul Pio-Benedictin, după numele papilor Pius al X-lea, (care în 1904, în urma Conciliului Vatican I, a luat decizia creării unui cod canonic, după modelul codurilor civile europene, sarcină încredinţată eminentului jurist cadrinalul Pietro Gaspari) şi al lui Benedict XV, succesorul lui Pius X care a promulgat Codul în 1917. A se vedea P.Gillet, "La personnalité juridique en droit ecclésiastique" W.Godenne Imprimeur-editeur, Malines, 1927, p. 232; J.T. Martin de Agar, „ A Handbook on Canon Law", coed.E.Caparros &M.Thériault, Montreal, Canada, 1999, p. 9, R.Potz, op. cit., p. 145.

[117] Codex Juris Canonici, Postulata Episcoporum in ordinem digesta a Liber Tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus...", p. 243-247, G.Feliciani, op. cit., p. 121, F.Falchi, op. cit., p. 171, nota 50.

[118] G.Feliciani, idem.

[119] „Contractele şi în special vânzarea".

[120] Can. 1290 CIC: „ Quae ius civile in territorio statuit de contractibus tam in genere, quam in specie et de solutionibus eadem iure canonico quoad res potestati regiminis Ecclesiae subiectas iisdem cum effectibus serventur, nisi iuri divino contraria sint aut aliud iure canonico caveatur..."

[121] a se vedea supra.

[122] A se vedea P.Ciprotti, op.cit, p. 464 şi urm., G.Feliciani, op. cit., p. 122, F.Falchi, op.cit, p. 171, R.Potz, op. cit., p. 156 şi urm.

[123] "[actele şi contractele] făcute în favoarea Bisericii [vor fi valabile]... dacă urmează normele dreptului natural şi nu formalităţile cerute de dreptul civil". A se vedea W.Onclin, op.cit, p. 199.

[124] A se vedea F.Falchi, op.cit, idem.;

[125] G.Feliciani, op.cit, idem.; Dintr-o decizie pronunţată de Sancta Rota Romana care sublinia că donaţiile „ad pias causas eximuntur a sollemnitatis iuris civils... si constet de ultima voluntate" (cauzele pioase însoţite de solemnităţile dreptului civil...dacă privesc acte de ultimă dorinţă) se poate deduce o orientare ce tindea să ia în considerare importanţa formalităţilor civile pentru liberalităţile inter vivos. Vezi S.R.R. , Dec. Nr. 9, coram Bonet, 22 iunie 1964, în S.R.R. Dec., Vol. 56, p. 521, apud. F.Falchi, op.cit, p. Idem, nota 55. Menţionăm că instanţa rotală statua în speţa de faţă asupra unei donaţii pentru cauză de moarte.

[126] Publicat în B.Of. partea I, nr. 178 din 4 august 1948. Decretul este un act normativ total desuet, aflat din păcate încă în vigoare. A se vedea pentru o critică a dispoziţiilor decretului şi o analiză a proiectului de lege al cultelor L.M. Harosa,în „Paşi spre integrare.Religie şi drepturile omului în România", coord.S.Frunză, concluziile simpozionului, p. 171-174, G.Andreescu, „ Necesitatea şi detaliile unei legi privind regimul cultelor şi libertatea de conştiinţă" în „Paşi spre integrare.Religie şi drepturile omului în România", coord.S.Frunză, p. 111-121.

[127] Prin Concordat se înţelege un tratat de drept internaţional public încheiat între Statul Papal (actualmente Vatican, după intrarea în Roma în 1870 a trupelor italiene şi după Tratatul de la Lateran cu Statul Italian în 1929) ca expresie a puterii lumeşti a Bisericii, şi Statele seculare, având în special rolul de a reglementa exercitarea religiei catolice în Statul respectiv. A se vedea pentru acest subiect J.Casey, „État et Eglises en UE" în Consortium Européen „ Les rapports Religions-État dans les pays de l'Union Européenne" ed.Litec, Paris, p. 159-181. Concordatele Vaticanului cu diverse state erau foarte răspândite în secolul al XIX-lea, în prezent fiind în vigoare Concordatele cu Italia, Spania, Austria, unele landuri germane, Irlanda, Argentina, Uruguay, etc. Concordatul încheiat de România în 1927 (M.Of. 126 din 12 iunie 1929) ratificat în 1930, a fost denunţat de Statul Român în 1948. A se vedea în acest sens A. Muşet „Cele două Convenţii dintre Statul Român şi Vatican", Tipografia Diocezană, Beiuş, 1943, p. 38-43, I.Ţenchea, „Situaţia juridică a Bisericii Române Unite în Statul român", retipărire din „Cultura Creştină", Tipografia Seminarului Blaj, 1942, p. 10.

[128] Este interesant de găsit soluţia în cazul în care norma imperativă laică de ordine publică, ce ar înlătura aplicarea normei canonice este potrivit dreptului canonic, contrară dreptului natural sau divin. Pare un paraox ca o lege să fie contrară dreptului natural sau moralei, dar nu imposibil. În ceea ce priveşte privirea de către dreptul civil a unei norme ecleziastice ca şi contrară bunelor moravuri... discuţia pleacă de pe tărâmul strict al aplicării legilor şi intră în sfera filozofiei juridice. Oricum, considerăm că faţă de perceptele cuprinse în Dreptul natural, în Dreptul divin şi în revelaţia creştină, un asemenea lucru pare puţin probabil. După cum arăta Fr.Terré (op.cit, p. 10-11) „...perioada actuală poate fi calificată ca o reîntoarcere la interogaţiile asupra sacrului, chiar şi în drept. Într-un mod mai general, se recunoaşte că dreptul, obiect şi modalitate a cunoaşterii, nu este numai o ştiinţă; este de asemenea o credinţă la care, e adevărat, nu aderă toţi sau nu o îmbrăţişează cu aceelaşi grad de convingere. Dar ceea ce se desprinde deja este purtătorul unui anumit mesaj, născut din dialogul întreţinut de foarte multă vreme dintre cel ce credea în drept şi cel care nu credea. Nimic nu este surprinzător, deoarece dreptul se caută pe sine întotdeauna prin tot ce în acelaşi timp îl inaugurează şi îl califică: divinitatea, natura, raţiunea, timpul... Există în orice credinţă o reîntoarcere şi un pelerinaj la sursele luminii şi ale vieţii".

[129] „În favoarea Bisericii".

[130] „In canonibus qui sequuntur nomine Ecclesiae significatur non solum Ecclesia universa aut Sedes Apostolica, sed etiam quaelibet persona iuridica publica in Ecclesia, nisi ex contextu sermonis vel ex natura rei aliud appareat." Menţionăm că acest canon nu îşi are corespondent în CCEO.

[131] V.De Paolis, op. cit., p. 19.

[132] F.Falchi, op. cit., p. 186.

[133] F.Falchi, op. cit., idem; V. de Paolis, op. cit., p. 19-20.

[134] La fel în cazul în care se doreşte, pe lângă scopul religios, şi urmărirea unui scop caritabil, destinându-se astfel bunurile unui institut religios deja creat, această entitate intră sub incidenţa prevederilor can. 1258 CIC.

[135] A se vedea infra.

[136] După cum prevede expres can. 325 § 2 CIC.

[137] A se vedea F.Falchi, op. cit., p. 187.

[138] F.Falchi, op. cit., idem.

[139] Ibidem; V.de Paolis, op. cit., p. 20.

[140] Ibidem.

[141] F.Falchi, op. cit., p. 179, R.Potz, op. cit., p. 157.

[142] A se vedea supra. II. 2.

[143] Cu considerentul că fundaţia va fi tratată pe larg într-o lucrare viitoare.

[144] A se vedea pentru detalii D.Chirică, „Drept Civil.Contracte speciale", ed.Lumina Lex, Bucureşti, 1999, p. 137 şi urm., Fr.Deak, „ Contracte civile şi asigurări", vol.II, ed.Actami, Bucureşti, 1995, p. 5.

[145] A se vedea A.M.Rodriguez, op.cit, p. 428, J.Gaudemet, op.cit, p. 12-13, I.N.Floca, op.cit, p. 460-461. N.Milaş -„ Dreptul Bisericesc Oriental" traducere după ediţia a II-a germană de Dim.I. Cornilescu şi V.S.Radu, revăzută de I.Mihăilescu, Bucureşti, tip.Gutenberg, 1915, p. 428 şi urm.

[146] A.M.Rodriguez, op.cit, idem. N.Milaş, op.cit, p. 429.

[147] Prin decretul din anul 321, Constantin cel Mare a permis tuturor să poată lăsa liberalităţi cu scop pios. (Cod.Theod. XVI, 2,4) apud. I.N.Floca, op.cit, p. 462-463.

[148] A.M.Rodriguez, op.cit, p. 429, I.N.Floca, op.cit, p. 463; a se vedea N.Milaş, op.cit, p. 430 care arată că prin termenul de „Biserică", ca persoană juridică, se înţelegea fiecare biserică locală iar nu singura Biserică centrală.

[149] A se vedea Wolfgang Schuller în „Der Kaisers aus Rome", C.H. Beck΄sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), München, 1997, p. 450-457.

[150] N.Milaş, op.cit, idem.

[151] Cod.Theod. III, 5,1 apud. I.N.Floca, op.cit, p. 464.

[152] I.N.Floca, ibidem.

[153] Dig. XXIV, 1, 23; I, 12, 1-3; Nomocanom II, 1;, Cod.Just. I, 2, 23, apud. I.N.Floca, ibidem; N.Milaş, , op.cit, p. 431.

[154] A se vedea can. 1300 § 1 CIC şi can. 1044 CCEO, precit.

[155] A se vedea cu privire la aplicabilitatea legii civile supra.

[156] F.X.Wernz, "Jus decretalium", apud. W.Onclin, op. cit., p. 255.

[157] „ sanctiones civiles in rigore iuris donationibus ad causas pias et ecclesiasticas factis nequeunt applicari", ibidem.

[158] "cu excepţia testamentelor şi a donaţiilor pioase" trad. ns. LMH.

[159] „relinquatur antiquae solemnitates iuris romani et res adaptetur dispositionibus codicum civilium modernorum" (a se vedea *** - Schema Codicis Iuris Canonici. Sub secreto Pontificio. Sanctissimi domini nostri Pii PP.X, Codex Iuris Canonici cum notis Petri card.Gaspari , cit. supra, p. 242.

[160] A se vedea T. Mauro, "Beni della Chiesa nel diritto canonico" în "Digesto/pubblicazioni", vol II., Torino, Giuffré ed., 1987, p. 239, F. Falchi, op. cit., p. 185, V. de Paolis, op. cit., p. 229.

[161] T.Mauro, op. cit., idem., V.de Paolis, op. cit., p. 229-230.

[162] T.Mauro, ibidem.

[163] Ibid.

[164] A se vedea F.Falchi, op. cit., p. 185, cu autorii citaţi la nota 151; R.Naz, C. De Clerq, C.Lefebvre, F.Claeys Bouuaert, op.cit, 242şi urm., V. de Paolis, op. cit., p. 229.

[165] vezi supra, IV.

[166] A se vedea V. de Paolis, op. cit., p. 229, F.Falchi, op. cit., idem.

[167] F.Falchi, op. cit., p. 185-186.

[168] Precitate supra. I.

[169] A se vedea, F.Falchi, op. cit., p. 183, G.Feliciani, p. 122.

[170] Pentru donaţiile simulate, a se vedea D.Chirică, op. cit., p. 153-154, Fr.Deak, op. cit., p. 27-31.

[171] Deşi am prezentat un exemplu teoretic, este puţin probabil ca moralitatea actului să fie acceptată de către Biserică. În dreptul canonic buna-credinţă şi executarea loială a obligaţilor are o accepţiune mult mai extinsă decât în dreptul laic. Pentru o atentă analiză a bunei-credinţe în dreptul canonic va urma un studiu viitor.

[172] A se vedea, pentru donaţia indirectă, D.Chirică, op. cit., p. 152-153, Fr.Deak, op. cit., p. 31-35.

[173] L.Pop, "Teoria generală a obligaţiilor", Ed.Lumina Lex, Bucureşti, 1998, p. 112-113; D.Chirică, op. cit., idem,, Fr.Deak, op. cit., idem.

[174] Ofrandă (lat.Offerenda): „ 1. Donaţie făcută unei divinităţi sau depusă într-un templu într-un scop religios. 2. Donaţie voluntară şi, cel mai ades, modestă." Vezi Dictionnaire Encyclopédique. Le petit Larousse" ,cit.supra., p. 714.

[175] Dobândirea de bunuri.

[176] Can. 1261 §1 CIC :"Integrum est christifidelibus bona temporalia in favorem Ecclesiae conferre." Acest canon nu are corespondenţă expresă în CCEO. De asemenea, canonul 1267 CIC care ridică câteva principii interesante ( respectul intenţiei donatorilor în destinaţia ofrandelor, permisiunea dată Ierarhului de a refuza o ofrandă sau de a o accepta dacă aceasta este grevată de sarcini şi condiţii...)

[177] CD 6, 17; PO 20; GS 88.

[178] A se vedea A.T.Araoz, op. cit., p. 202, cu autorii citaţi sub nota. 2.

[179] A se vedea, P.Valdrini, J.-P.Durand, O. Échappé, J.Vernay, op. cit., p. 365.

[180] I.Mitrofan, op. cit., p. 425-426.

[181] I.Mitrofan, idem.

[182] P.Valdrini, J.-P.Durand, O. Échappé, J.Vernay, op. cit., p. 366, A.M.Rodriguez, op. cit., p 437, T.Mauro, op. cit., p 219-220, V del Giudice, „ Manuale di diritto canonico" cit.supra., p. 320-321.

[183] J.Videcoq, op. cit., p. 107-108, V. del Giudice, op. cit., p. 320.

[184] A se vedea D.Chirică, op. cit., p148-150, Fr.Deak, op. cit., p. 36-37, A.M.Rodriguez, op. cit., p. 438.

[185] A se vedea P.Savaurret - „ Les Associations Diocésaines" (teză), Univ. Lyon, Imprimerie Bosc Frères & Riou , Lyon, 1928, p. 132.

[186] Dalloz, 1880. 1. 462, apud. P.Savaurret, op. cit., p. 132-133.

[187] Conform prevederilor legii din 9 dec. 1905 privind separaţia bisericilor de Stat, nici o unitate a cultului, nici o asociaţie cultuală nu are capacitate juridică de a dobândi bunuri cu titlu de liberalitate, orice act contrar fiind lovit de nulitate absolută. A se vedea pentru dezvoltări, M.Flores-Lonjou, „Le Statut des Édifices Cultuels en Droit Français", RDCan, tome 45/1995, p. 41-52, L.M.Harosa, op. cit., p. 95-97.

[188] P.Savaurret, op. cit., p. 133.

[189] C.E.I. „ Sovvenire alla necesità della Chiesa, Corresponsabilità e partecipazione dei fedeli" 14 nov. 1986, nr. 6.

[190] C.E.I. cit.supra.¸nr. 15.

[191] A se vedea J.Videcoq, op. cit., p. 113 şi urm., A.T.Araoz, op. cit., p. 202, nota 5, G.Arteche, op. cit., p. 689-690, V.de Giudice, op. cit., p. 330.

[192] J.Videcoq, idem, p. 113-114.

[193] ibidem.

[194] Ibidem, p. 114.

[195] Elogiind avantajele titlului oneros, Ihering arăta: "complezenţa trebuie exprimată cu cruţare şi isteţime: ea îşi are dispoziţiile, capriciile, antipatiile sale; îşi întoarce faţa, poate tocmai de la acela care are mai multă trebuinţă de ea [...] Despre acestea banul nu ştie nimic. Banul nu cunoaşte vaza persoanei; banul nu are capricii.. n-are hotărâre pe care promptitudinea sa să nu le poate depăşi. Egoismul are cel mai viu interes de a se pune în serviciul orişicui, în orice vreme şi în orice dimensiune". Ihering, „Scopul în drept", p. 80, apud. O.Căpăţână, , op. cit., p. 83.

[196] Ibidem.

[197] A se vedea L.Pop, op. cit., p. 38-40, D.Chirică, op. cit., p. 159, Fr.Deak, op. cit., p. 46-47, A.Bénabent, op. cit., p. 12-13.

[198] T.S. s.civ., dec.nr. 1573-1971, în „Repertoriu de practică judiciară 1969-1975", p. 135.

[199] A.Bénabent, op. cit., p. 13.

[200] O.Căpăţână, op. cit., p. 81.

[201] Pentru o pertinentă trecere în revistă şi analiză a concepţiilor despre liberalitate a se vedea I.R.Munteanu, op. cit., p 118-125.

[202] I.R.Munteanu, op. cit., p. 120, cu autorii citaţi la nota 5

[203] Aubry şi Rau, apud. I.R.Munteanu, ibidem.

[204] J.Rochfeld, op. cit., p 263.

[205] J.Rochfeld, op. cit., idem.

[206] A.Boca, op. cit., p. 87.

[207] V. del Giudice, op. cit., p. 322.

[208] A se vedea R.Demogue „Traité des obligations", Paris, LDGJ, 1923, tôme III, nr. 916. Acelaşi autor conchide cu umor: „ Quand finira-t-on d'enfermer le monde du droit dans les horizons d'épicier?"

[209] Dalloz, 1891. 2. 13, apud. P. Savaurret, op. cit., p. 149, nota 2

[210] A se vedea O.Căpăţână, op. cit., p. 150.

[211] A se vedea pentru dezvoltarea acestei opinii, M.Flores-Lonjou, op. cit., p. 48-52; R.Naz, C. De Clerq, C.Lefebvre, F.Claeys Bouuaert, op. cit., p. 524-530, G.Feliciani, op. cit., p. 292.

[212] A se vedea Cass.Civ. 19 julliet 1894 (affaire Lapeye contre Commune D' Urruge) Sirrey, 1894. 1. 439 apud. P.Savaurret, op. cit., p. 152, în care s-a decis că este oneros actul prin care dispunătorul dă un teren comunei pentru construirea unei biserici, deoarece, pe de o parte, proprietarul terenului consimţind cesiunea, a avut în principal în vedere un avantaj echivalent constând în plus valoarea pe care o dobândeau terenurile învecinate ale căror proprietar era, iar, pe de altă parte, comuna acceptând această donaţie şi-a asumat sarcini echivalente valorii primite. Vezi de asemenea C.Ap.Nîmes, precit. supra, nota 183.

[213] S-a decis în altă cauză (Ch. Req, 14 févr. 1863, respingerea apelului înaintat faţă de C.Ap.Bourges 12 fevr. 1862- affaire Bardet contre Commune de Saint -Martin), Sirey, 1863. 1. 362, apud. P.Savaurret, op. cit., p. 153, că stipulaţia prin care un terţ, intervenind în contractul de reconstrucţie al clopotniţei bisericii încheiat între un antreprenor şi o fabrică bisericescă (denumirea uzuală a unei asociaţii patrimoniale de credincioşi- ns-HLM), se obligă faţă de această fabrică mânat de interes capricios sau din vanitate ce îi dictează condiţii oneroase de plată parţială sau totală a contractului, constituie nu o donaţie, ci un contract comutativ; satisfacţia pe care terţul ar avea-o din executarea acestor lucrări putând fi considerată ca un echivalent a sumei vărsate de el. (P.Savaurret, ibidem.) În speţă, motivările Curţii de Apel Bourges sunt de o savoare incredibilă: „Având în vedere că Bardet nu făcea deloc o donaţie dezinteresată, că plătea nu pentru un clopot oarecare, în concordanţă cu posibilităţile comunei sau primăriei, ci numai pentru reconstrucţia, în condiţii speciale şi oneroase, a vechiului clopot al parohiei, aşa cum îl visa în vagile reminiscenţe ale vârstei sale timpurii, pentru satisfacerea fanteziei sau a vanităţii sale de milionar, subscriptor generos dacă se vrea, nu fără merite, dar în participarea sa generoasă la o operă de utilitate publică, trebuia să ştie că nu era afacerea lui proprie să îşi impună exigenţele personale drept preţ al participării sale, respinge..." Într-adevăr, orizontul băcanului de care vorbea Demogue a apărut în toată splendoarea lui!. A se vedea pentru aceleaşi speţe şi I.R.Munteanu, op. cit., p. 120, cu autorii citaţi la notele 5, 6 şi 7.

[214] P.Savaurret, op. cit., p. 153-154.

[215] Ibidem.

[216] În acest din urmă caz însă, nu putem să nu ne interogăm asupra posibilităţii reale de executare silită a unei asemenea obligaţii în cazul în care prestaţia promisă nu este executată întocmai, obligaţia fiind de natură spirituală.

[217] A se vedea I.R.Munteanu, op.cit, p. 128-129.

[218] A se vedea V.del Giudice, op.cit, p. 320.

[219] Pentru o prezentare mai amplă a discuţiilor privind donaţia pentru cauză de moarte şi diferitele calificări juridice pe care le comportă, a se vedea T.Ionaşcu " Particularităţile instituţiei contractuale şi valabilitatea donaţiunii moritis causa în dreptul civil român" Pandectele române, 1932. 4. 155 şi urm.; T.Ionaşcu " Particularităţile dreptului civil român faţă de cel francez în materie de liberalităţi" P.R., 1934. 4. 129 şi urm.;D.Alexandresco, ,"Explicaţiunea teoretică şi practică a dreptului civil român", tomul IV, partea a II-a , ed.a II-a Atelierele grafice Socec &Co, Bucureşti, 1913, p. 680 şi urm.;O.Căpăţână, op.cit, p. 12 şi urm., D.Chirică, Succesiuni şi testamente, cit.supra, p. 283-288; C.Hamangiu, I. Rosetti Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 399-400, nr. 959; M.Grimaldi, op.cit, p. 462-464.

[220] A se vedea F.X.Wernz, op.cit, apud. F.Falchi; op.cit, p. 179, A.T.Araoz, op.cit, p. 203; R.Naz, C. De Clerq, C.Lefebvre, F.Claeys Bouuaert, op.cit, p. 250.

[221] V.del Giudice, op.cit, p. 321, T.Mauro, op.cit, p. 98-99, A.M.Rodriguez, op.cit, p. 455.

[222] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 179. Donaţia pentru cauză de moarte are drept caracteristică proprie revocabilitatea până la moartea donatorului, moment în care îşi produce efectele, în cazul acceptării sale anterioare ( A se vedea A.M.Rodriguez, op.cit, idem.).

[223] A se vedea pentru dezvoltări V. del Giudice, op.cit, p. 321-322.

[224] J.Gaudemet, op.cit, p. 45.

[225] C.Hamangiu, I.Rosetti Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 400.

[226] Ibidem.

[227] Ibid.

[228] A se vedea O.Căpăţână, op.cit, p. 12, nota 1.

[229] A se vedea A.T.Araoz, op.cit, p. 202, A.M.Rodriguez, op.cit, p. 455. Conform art. 620 C.Civ. Spaniol, „donaţiile care îşi produc efectele după moartea donatarului ţin prin natura lor de dispoziţiile de ultimă voinţă şi vor fi reglementate de regulile stabilite pentru succesiunea testamentară". De aici rezultă că în dreptul spaniol nu tuturor donaţiilor li se poate aplica norma canonizatoare a contractelor din can. 1290 CIC şi nici cea din can. 1299 §2 CIC referitoare la ultima voinţă, conform cărora au efect în faţa Bisericii şi actele care nu se ajustează normelor dreptului civil. A.M. Rodriguez, ibidem.

[230] A se vedea G.Hamangiu, I.Rosetti Bălănescu, Al. Băicoianu, op.cit, p. 400, D.Alexandresco, op.cit, p. 682. Acest din urmă autor îşi reformulează opinia, la început favorabilă valabilităţii instituţiei discutate, într-o negare a existenţei sale de sine stătătoare, identificând-o cu instituţia contractuală, D.Alexandresco, cit.supra., tomul IV, partea I, p. 9, p. 735.

[231] A se vedea pentru dezvoltări în ceea ce priveşte sensul art. 800 C.Civ. O.Căpăţână, op.cit, p. 15-18.

[232] C.Hamangiu, I.Rosetti-Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 400.

[233] O.Căpăţână, op.cit, p. 18.

[234] T.Ionaşcu, "Particularităţile instituţiei contractuale" cit.supra., p. 158.

[235] A se vedea T.Ionaşcu, "Particularităţile instituţiei contractuale" cit.supra., p. 158 şi urm., D.Alexandresco, "Donaţiunile cu pricină de moarte şi donaţiunile de bunuri viitoare; admisibilitatea lor în legislaţia noastră", în Dreptul, 1892, nr. 19, p. 145 şi urm. apud. O.Căpăţână, op.cit, p. 12, D. Alexandresco, op.cit, p. IV, 2, p. 682, D.Chirică, op.cit, p. 283-284, M. Grimaldi, op.cit, p. 463.

[236] T.Ionaşcu, „Particularităţile dreptului civil român...", cit.supra, p. 129, O.Căpăţână, op.cit, p. 13-14.

[237] T.Ionaşcu, op.cit, idem.

[238] M.Grimaldi, op.cit, p. 461.

[239] T.Ionaşcu, „Particularităţile instituţiei contractuale", cit.supra., p. 158.

[240] D.Chirică, op.cit, p. 284.

[241] M.Grimaldi, op.cit, p. 463, D.Chirică, op.cit, p. 284, cu autorii citaţi la notele 3, 4 şi 5.

[242] Pentru detalii referitoare la modalităţiile şi condiţiile de valabilitate ale instituţiei contractuale aplicate art. 933 şi urm.C.Civ. înainte de abrogarea lor, a se vedea G.Hamangiu, I.Rosetti-Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 648-656.

[243] D.Chirică, op.cit, p. 285.

[244] D.Chirică, op.cit, idem.

[245] A se vedea supra. p. 25.

[246] Pentru detalii asupra pactelor, a se vedea D.Chirică, op.cit, p. 289-299, care enumeră printre pactele permise în mod excepţional de lege instituirea contractuală.

[247] Pentru opinia conform căreia instituirea contractuală s-ar putea face în favoarea oricărei persoane, iar nu numai a soţilor, a se vedea E.Safta-Romano, apud. D.Chirică, op.cit, p. 284, nota 5.

[248] În dreptul italian, potrivit art. 771 C.Civ., se prohibeşte orice instituire contractuală. Vezi V.del Giudice, op.cit, p. 321.

[249] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 184.

[250] A se vedea Sign.Apost. Sectio Altera, „Decisio circa piarum voluntatum adimpletionem", 26 febr. 1982, în „Commentario pro religiosis", 1982, p. 175 şi urm. apud F.Falchi, op.cit, idem, nota 149. Tribunalul Suprem a fost sesizat să rezolve o problemă juridică destul de complicată în care, după o donaţie inter vivos redactată conform dreptului civil italian şi revocată în urma imposibilităţii donatarului de a îndeplini sarcinile oneroase adiacente liberalităţii, cu bunurile restituite în urma revocării, moartea a împiedicat pe primul donator să dispună o nouă donaţie în conformitate cu dreptul civil". În acest caz, erezii au îndeplinit donaţia în numele defunctului.

[251] A se vedea în legătură cu istoricul şi caracterele juridice ale testamentului în dreptul civil D.Chirică , op.cit, p. 115-142; M.D.Bocşan "Testamentul. Evoluţia succesiunii testamentare în dreptul roman", ed.Lumina Lex, Bucureşti, 2000, passim. M.Grimaldi, op.cit, p. 3 şi urm., C.Hamangiu, I.Rosetti-Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 504-509.

[252] A se vedea "***-Schema Codicis Iuris Canonici. Sub secreto Pontificio. Sanctissimi domini nostri Pii PP.X, Codex Iuris Canonici cum notis Petri card.Gaspari" cit.supra, p. 447,; F.Falchi, op. cit. p. 180.

[253] Referitor la orientarea Rotei Romane în ceea ce priveşte forma dispoziţiunilor testamentare ad causas pias, vezi Dec. 28 iunie 1915, coram Many nr. 3-5, în S.R.R.Dec. vol 7, p. 262 şi urm., apud. F.Falchi, op. cit. p. 180, nota 118.

[254] „ultima voluntatis quam defunctus rem singularem alicui liberaliter reliquit ab haeredes praestandum, quoad possessionem, quam propria auctoritate legatarius sub poena amissionis legati capere nequit" M. De Luca, apud. F.Falchi, ibidem.

[255] A.M.Rodriguez, op. cit. p. 455-456.

[256] „ hoc est relinquitur clerico uti Ecclesiae ministro, vel ipsi Ecclesiae aut causae piae, ad cuius valorem nulla requiritur solemnitas, sed sufficit ut de voluntate testatoris quomque modo constet." (trad. ns. HLM), ibidem. Notăm că era suficient testamentul în scop pios, declarat oral în faţa preotului locului, cu două sau trei persoane care să servească de martori. A se vedea pentru dezvoltări, R.Naz, C. De Clerq, C.Lefebvre, F.Claeys Bouuaert, -„Traité de Droit Canonique". Tome 3, „ Lieux et temp sacrés. Culte divin-Magistere.,Benefices Ecclesiastiques. Biens temporels de l'Église", cit.supra., p. 456 şi urm.Pentru nuncupatio în dreptul roman, a se vedea M.D.Bocşan, „Testamentul..." cit.supra, p. 31-34.

[257] A se vedea F.Falchi, op. cit. p. 183, V.de Paoli, op. cit. p. 228.

[258] A se vedea F.Falchi, op.cit, idem, P.Ciprotti, op.cit, p. 18 şi urm., A. De Fuenmayor, op.cit, p. 423 şi urm.; O.Cassola, op.cit, p. 102.

[259] A se reciti textul can. 1299 § 2 CIC, precitat la p. 3.

[260] A. De Fuenmayor, op.cit, p. 424-425.

[261] Idem, p. 425.

[262] A se vedea C.Hamangiu, I.Rosetti Bălănescu, Al.Băicoianu, op.cit, p. 510, D.Chirică, op.cit, p. 185. Pentru identitatea de soluţii din dreptul francez, a se vedea M.Grimaldi, op.cit, p. 296.

[263] F.Falchi, op.cit, p. 187-188

[264] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 188, cu autorii citaţi sub notele 167 şi 168.

[265] Natura de principiu a dispoziţiilor can. 1299 § 2 CIC 1983 a fost stabilită prin decizia Comisiei Pontificale de Interpretare ( CI Resp., 17 feb. 1930) dată asupra can. 1513 §2 al codului din 1917, corespondent al prezentului articol.

[266] A se vedea F.Coccopalmiero, op.cit, p. 31, F.Falchi, op.cit, p. 190.

[267] V. de Paoli, op.cit, p. 292.

[268] A se vedea O.Căpăţână, op.cit, p. 150-151.

[269] A se vedea pentru detalii referitoare la istoricul fiduciei şi diferenţele faţă de fundaţia pioasă, A.T.Araoz, op.cit, p. 204-205. O abordare mai detaliată a fiduciei ca mijoc distinct de îndeplinire a voinţei pioase va fi făcută într-un studiu viitor.

[270] Sistemul canonic permite fideicomisul şi nu exclude că se pot stipula şi alte acte juridice cu o finalitate analogă. A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 202.

[271] A se vedea F.Falchi, idem, p. 202.

[272] M.Grimaldi, op.cit, p. 344, D.Chirică, op.cit, p. 128.

[273] D.Chirică, idem, p. 128.

[274] Ibidem.

[275] Ibidem, cu autorii citaţi la nota 6.

[276] Prin institut religios se înţelege în limbaj comun o mănăstire. În dreptul canonic romano-catolic se înţelege o comunitate cenobitică de credincioşi care au o viaţă consacrată: este vorba de urmarea lui Christos în castitate, sărăcie şi în ascultare până la moarte (cele trei voturi monahale). Nu există canoniceşte o categorie juridică aptă să unifice toate stadiile vieţii corespunzând unei „vieţi evanghelice instituite". Institutele religoase şi societăţile de viaţă apostolică se aseamănă prin următoarele: 1) într-un institut religos Evanghelia este trăită, adică se păstrează relaţii de fraternitate, ascultare şi ajutor reciproc, 2) un stil de viaţă evanghelică este definit şi propus pentru fecunditatea spirituală a misiunii membrilor lor, 3) toţi membrii trăiesc în celibat. A se vedea pentru detalii, P.Valdrini, J.-P.Durand, O.Échappé, J.Vernay, op.cit, p. 74-75, cu autorii citaţi la subsol.

[277] Fiind o Biserică Orientală unită cu Roma, Biserica Greco-Catolică păstrează încă marea majoritate a termenilor religioşi din dicţionarul religios ortodox.

[278] A se vedea CI Resp. IV, 25 iulie 1926 ( AAS 18 [1926] p. 393).

[279] „ Hierarcha omnium piarum voluntatum tam mortis causa quam inter vivos exsecutor est."

[280] „Hoc ex iure Hierarcha vigilare potest ac eebet etiam per visitationem, ut piae voluntates impleantur, eique ceteri exsecutores perfuncto munere retionem reddere debent." § 3 „Clausulae huic Hierarchae iuri contrariae ultimis voluntatibus adiectae pro non appositis habentur."

[281] R.Paralieu „Guide pratique du code de droit canonique", Bourges, 1985, p. 368, apud. F.Falchi, op.cit, p. 202, nota 286.

[282] Pentru rolul episcopilor ca şi supraveghetori ai voinţelor pioase în decursul istoriei Bisericii, a se vedea J.Gaudemet, op.cit, p. 234.

[283] O asemenea abordare o găsim în decizii ale Congregaţiei Curiei Romane, cum ar fi S.C.C. casus Bellovacen, 7 aug. 1909, în Mon.Eccl. 1909, p. 404, apud. F.Falchi, op.cit, p. 203, nota 291.

[284] A se vedea F.Falchi, op.cit, p. 206.

[285] A se vedea A.T.Araoz, op.cit, p. 205.

[286] A se vedea L.Chiappetta, op.cit, p. 412.

[287] A se vedea Sinodo Pesaro (1959), p. 517 în Sin.G.XXIII, Sinodo Vicenza (1959), p. 762, idem,. în care sacerdoţii sunt rugaţi să fie foarte atenţi în solicitarea donaţiilor sau legatelor cu scop pios sau caritabil. apud. F.Falchi, op.cit, idem.

[288] Ibidem.

[289] A se vedea L.Chiappetta, op.cit, p. 412.

[290] L.Chiappetta, ibidem, F.Falchi, op.cit, p. 206

[291] A se vedea „ *** -Schema Codicis Iuris Canonici. Sub secreto Pontificio. Sanctissimi domini nostri Pii PP.X, Codex Iuris Canonici cum notis Petri card.Gaspari " cit.supra, Schema III, can. 793 § 2, p. 555.

[292] A se vedea A.T.Araoz, op.cit, p. 205, F.Falchi, op.cit, p. 207-208, L.Chiappetta, op.cit, idem

[293] A se vedea A.T.Araoz, op.cit, idem, F.Falchi, op.cit, p. 208, L.Chiappetta, op.cit, ibidem..

[294] F.Falchi, ibidem.

[295] În ceea ce priveşte funcţionarea efectivă a fiduciei, atragerea răspunderii fiduciarului sau a Ordinarului în culpabila gestionare a bunurilor fiduciare precum şi referitor la cine poate cere revocarea fiduciei în cazul culpei grave sau a dolului fiduciarului, a se vedea un studiu viitor.

[296] A se vedea V.de Paoli, op.cit, p. 185.

[297] F.Falchi, op.cit, p. 197.

[298] I.B.Ferreres, votum, în „Schema Codicis Iuris Canonici. Sub secreto Pontificio. Sanctissimi domini nostrii Pii PP.X, Codex Iuris Canonici cum notis Petri card.Gaspari", cit.supra, can. 499-519 passim.

[299] Idem, can. 507

[300] A se vedea V. de Paoli, op.cit, p. 186, F.Falchi, op.cit, p. 198.

 

« Back